Tema vremii noastre

Este chiar prea de tot. Şi mă refer la faptul că, în Germania, cărţile mele au parte de alte şi alte ediţii. Şi lucrurile nu mai pot continua astfel, oricum nu fără completări, îndreptări, avertismente. Tocmai de aceea, acum aproape un an, când unul dintre complicii acestui fapt, amabilul director al editurii Deutsche Verlagsanstalt, mi-a comunicat că Tema vremii noastre se epuizase şi se impunea să publice urgent a treia ediţie, l-am rugat să suspende publicarea cel puţin până când aveam să-i trimit un text revăzut şi o prefaţă adresată cititorilor mei germani. Nu avusesem nici timp, nici dispoziţie să citesc cartea după ce am scris-o, acum vreo doisprezece ani, şi aveam vaga impresie că, pentru cititorii nespanioli, ce-mi ignoră restul operei ca şi cursurile mele universitare, cartea exprima foarte defectuos ideea fundamentală insinuată în ea. Or, tocmai asta mi se pare prea detot. Este drept ca eu unul nu am pretins niciodată ca operele mele să fie traduse în limba germană, e drept că, în ciuda acestui fapt, o persoană stabilită pe atunci în Elveţia s-a hotărât acum câţiva ani să publice această lucrare spre a o face cunoscută unui grup restrâns de prieteni, necunoscători ai limbii spaniole, dar ceea ce nu mai e la fel de acceptabil este că gluma afectuoasă a unui grup de entuziaşti s-a transformat din senin într-o totală seriozitate publică, într-o succesiune de alte şi alte ediţii. Căci, chiar dacă nu pun mare preţ pe cartea ca atare, unele dintre ideile ei au mare importanţă pentru mine şi mă simt obligat să nu permit ca ele să apară informe şi dezarmate în faţa marelui public, în faţa celor neapropiaţi intim.

1 [Operă postumă. Publicată de Editura Taurus, Madrid, 1958. Pregătind ediţia de faţă, am putut beneficia de originalul manuscris, găsit după acea publicare, pentru a corecta unele detalii şi a adăuga ultimele două paragrafe, cu care manuscrisul neterminat se întrerupe.]

Astfel, cititorul află un lucru pe care-l ignora, şi anume că nu eu sunt cel răspunzător până în momentul de faţă de faptul că volumele mele se găsesc în vitrinele librăriilor germane. Vinovata – să o denunţăm – este Hella Weyl, traducătoarea mea, iar complicele, dr Kilper, de la Deutsche Verlagsanstalt. Am adus faptele la cunoştinţa acestuia din urmă atunci când i-am trimis printr-o scrisoare autorizaţia impusă de formalismul juridic: aruncam asupra traducătoarei şi asupra lui însuşi, integral, responsabilitatea aventurii. Mai apoi, cu riscul de a părea nepoliticos, nu i-am mai scris editorului, pentru a nu deveni, la rândul meu, complice la reiterarea delictului. Abia anul trecut m-am adresat lui, rugându-l să suspende noua ediţie şi făgăduindu-i, la o dată apropiată, corecturile la text şi o mică figură de prova ca prefaţă. Dar boema vieţii mele, care provine din tot ce poate fi mai opus boemei, dintr-un exces de obligaţii şi muncă greu de imaginat pentru germani, care aparţin unui popor unde munca e mai diferenţiată. (Credeţi oare că munciţi mai mult decât noi, cei din Sud, sau cel puţin mai mult decât unii dintre noi? Ce mare greşeală! Eu trebuie să fiu, în acelaşi timp, profesor universitar, ziarist, literat, om politic, participant la cenaclurile de cafenea, toreador, „om de lume”, oarecum paroh şi mai ştiu eu câte altele. Dacă această polypragmosine este bună sau rea, nu e atât de uşor de stabilit.) Dar boema vieţii mele – zic eu – m-a împiedicat să-mi ţin promisiunea la termenul fixat şi editorul – a cărui comportare cu mine a fost exemplară – se plânge cu lamentaţii amabile că-i prejudiciez interesele. Or, mi-e groază să prejudiciez pe cineva. Evident, mă surprinde oarecum faptul că neînsemnata câtime pe care o reprezint eu, infimă excrescenţă a unora dintre cei mai vechi munţi din lume – munţii Guadarrama – se dovedeşte nocivă, la o distanţă de mii de kilometri, pentru o persoană excelentă care trăieşte într-un oraş atât de frumos ca Stuttgartul. Pe de altă parte, la periferia fiinţei noastre, pe care o păstrăm cu toţii — epiderma sufletului, adică „primele sale mişcări”, este totdeauna infantilă – acea zonă unde acţionează vanitatea – vanitatea e un rest de infantilism în maturitate – faptul acesta nu poate să nu-mi producă o anumită satisfacţie ridicolă şi îmi vine, când merg pe stradă, să le spun trecătorilor: Ştiţi? Eu îi aduc prejudicii unui editor german, oprind noua ediţie a cărţilor mele. Da, domnilor! Chiar eu! Aşa e lumea!

Aşa încât necesitatea de a nu-mi lăsa dezarmate ideile împreună cu dorinţa de a-l compensa pe editor pentru plăcerea de a-l fi prejudiciat mă silesc să scriu această prefaţă.

Ajuns însă aici, cititorul va spune că prea multe scrupule şi complicaţii se adună în jurul faptului indiferent că o carte apare sau nu. Pardon, cititorule! Nu sunt de acord. Unul dintre lucrurile pe care le-am învăţat din experienţa mea de viaţă este că, în faţa unei viziuni de o perspicacitate medie asupra realităţii, nimic nu poate părea indiferent: totul, chiar şi ceea ce ai socoti că e de minimă însemnătate, produce efecte favorabile sau dăunătoare. Publicarea în limba germană a scrierilor mele este fie avantajoasă, fie dăunătoare pentru cititorul german sau pentru mine. Tertium non datur.

Şi până una alta, pentru autor este dăunător faptul că cititorul nu-l cunoaşte. Când Goethe spunea că cuvântul scris este un substitut al cuvântului vorbit, el spunea un lucru mult mai adânc decât ar părea la prima vedere. Şi anume: ceea ce în ultimă analiză, strict şi adevărat, obişnuim să numim „idei”, „reflecţii” nu există, e o abstracţiune, o simplă aproximaţie.

Realitatea este ideea, reflecţia unui om anume. Doar în măsura în care emană din el, din integritatea vieţii sale, doar văzută în peisajul complet al existenţei lui concrete ca pe un fundal, ideea este ceea ce este propriu-zis. Când ideea se referă la o temă foarte abstractă, ca în matematică, putem fact practic abstracţie de omul concret care a gândit-o şi o putem raporta la personajul abstrus care este geometrul. Dar ideile referitoare la realităţi autentice sunt inseparabile de omul care le-a gândit – nu pot fi înţelese dacă nu îl înţelegem pe om, dacă nu aflăm cine le spune. Spunerea, logosul nu e în realitate decât reacţia extrem de determinată a unei vieţi individuale. De aceea, în ultimă instanţa, nu există alte argumente decât cele de la om la om. Pentru că, viceversa, o idee e întotdeauna niţel stupidă, dacă cel care o formulează nu ţine seama, atunci când o formulează, cine este cel căruia i-o spune. Spunerea, logosul, este, în realitatea sa strictă, conversaţie preaomenească, dialogos – Siatayyoq – argumentam hominis ad hominem. Dialogul este logosul din punctul de vedere al celuilalt, al aproapelui.

Aceasta a fost norma simplă şi evidentă care mi-a condus scrisul încă din prima tinereţe. Orice spunere spune ceva – nimeni nu ignoră banalitatea asta – dar, în plus, orice spunere spune acest ceva cuiva, lucrul acesta îl ştiu, la fel de bine ca şi mine, şi profesorii, acei „Gelehrten” germani, dar, cruzi şi dispreţuitori, obişnuiesc să-l dea uitării.

Dacă cititorul analizează ce anume i-a putut plăcea din opera mea, va găsi că aceasta constă pur şi simplu în faptul că eu sunt prezent în fiecare dintre paragrafele mele, cu timbrul vocii mele, gesticulând, şi că, dacă pune degetul pe oricare din paginile mele, mi se simte bătaia inimii. Dacă-şi duce analiza mai departe, cititorul va găsi atunci cheia definitivă. Faptul că eu sunt prezent în fiecare expresie nu provine din nici un presupus dar al meu, mai mult sau mai puţin „genial”, şi cu atât mai puţin – ar fi chiar dezgustător – din faptul că, asemeni lui Chateaubriand, m-aş pune pe mine însumi în ceea ce scriu şi l-aş obliga pe cititor să se poticnească de mine – se va recunoaşte că aproape niciodată nu am vorbit despre mine însumi – ci dimpotrivă', totul provine din faptul că în scrierile mele îl pun, în măsura posibilului, pe cititor, că ţin seama de el, că îl fac să simtă cât de prezent îmi este, cât de mult mă interesează el, în umanitatea lui concretă, şi neliniştită, şi dezorientată. Simte ca şi cum dintre rânduri ar ieşi o mână ectoplasmică, dar autentică, ce-i palpează persoana, ce vrea să i-o mângâie – sau să-i dea, foarte curtenitor, un ghiont.

Involuţia cărţii către dialog: aceasta mi-a fost intenţia.

În umila mansardă din Marburg, acolo, în punctul cel mai de sus al semeţului oraş, admirabilul Nicolai Hartmann cântă la violoncel. Eu îl ascult. Avem douăzeci şi doi sau douăzeci şi trei de am. Melodia continuu patetică, aproape bărbătească, pe care o emite instrumentul îşi înscrie volutele şi evoluţiile în văzduh ca o rândunică. Pe ferestruică văd coborând oraşul, care-şi duce viaţa agăţat de coasta dealului, şi ajungând până în vale, pe unde trece râul Lahn, ce-şi îngână pururi cântecul inexistent.

Hartmann îşi suspendă o clipă, în aer, arcuşul, care, despărţindu-se de violoncel şi rămânând singur, se transformă pe moment într-un mic arc sălbatic, de pigmeu. Îmi spune:

— Dumneata, dragă Ortega, ai altruism intelectual.

Şi apoi dă iarăşi drumul rândunelei melodice care cuibăreşte în pântecele auriu al violoncelului său, de unde au ieşit mai târziu patru, cinci cărţi magnifice.

Dar această voinţă de a ţine seama de cititor în cea mai concretă realitate posibilă a sa, această năzuinţă de a-ţi preciza ţinta când scrii, are inconvenientul de a reduce excesiv câmpul către care îţi îndrepţi tirul. După cum vom vedea, tot ceea ce am scris până la această prefaţă am scris exclusiv şi ad hoc pentru oameni din Spania şi America de Sud, care, mai mult sau mai puţin, îmi cunosc profilul vieţii personale, după cum eu le cunosc condiţiile intelectuale şi morale ale vieţii lor. Am evitat întotdeauna să scriu ubi et orbi. Şi iată că, împotriva voinţei mele, cedând unor solicitări prieteneşti, paginile acestea scrise pentru spanioli şi argentinieni de la o anumită dată răsună brusc lângă Pădurea Neagră, vorbindu-le în limba germană germanilor. Sunt oare de înţeles acum scrupulele, grijile, neliniştea mea? îi vorbeam lui Juan, contând pe Juan şi contând pe faptul că Juan ştie cine anume îi vorbeşte, şi iată că, deodată, Juan îmi este răpit şi mă pomenesc spunând acelaşi lucru lui Pedro, pe care aproape nu contam şi despre care sunt sigur că nu mă cunoaşte. Iată-mi proiectul anulat, iată-mă în situaţia cea mai detestabilă pentru mine: „Nu se ştie cine” vorbindu-i lui „nu se ştie cine”. Suntem în plină abstracţie.

Se va spune că, la urma urmelor, de vreme ce contezi pe un om determinat, contezi pe uman în genere şi că, de aceea, prin ceea ce are general uman, cititorul german se simte avut în vedere în scrierile mele. Încă o dată, pardon, cititorule! Mă străduiesc întotdeauna să respect normele bunei educaţii – asemenea celui mai demodat clubman londonez – şi nu-mi permit să vorbesc niciodată cu cineva căruia nu i-am fost prezentat. Or, nu i-am fost niciodată prezentat acelui domn pe care-I cheamă „omul în genere”. Pot scrie despre el, aşa cum pot scrie despre ornitorinc, dar nu-i pot scrie lui însuşi. Nu-l cunosc pe „omul în genere”, nu ştiu cine este şi, în măsura în care bănuiesc cine este, am încercat întotdeauna să-l evit.

Se povesteşte – fără a insista prea mult asupra realităţii faptului – că, sărbătorindu-se jubileul lui Victor Hugo, s-a organizat o mare festivitate la Palatul Elysees, la care au participat, aducându-şi omagiul, reprezentanţi ai tuturor naţiunilor.

Marele poet se afla în marea sală de recepţii, într-o atitudine solemnă de statuie, cu cotul rezemat de marginea unui cămin.

Reprezentanţii naţiunilor păşeau în faţa publicului şi-şi prezentau omagiul vatesului Franţei. Un uşier, cu voce de stentor, îi anunţa:

— Monsieur le representant de l'Angleterre!

Şi Victor Hugo, cu glasul dramatic tremolat, dându-şi ochii peste cap, spune:

— L'Angleterre! Ah, Shakespeare!

Uşierul a continuat:

— Monsieur le representant de l'Espagne!

Şi Victor Hugo:

— L 'Espagne! Ah, Cervantes!

Uşierul:

— Monsieur le representant de l'Allemagne!

Şi Victor Hugo:

— L'Allemagne! Ah, Goethe!

Dar atunci îi veni rândul unui domn mărunţel, bondoc, umflat şi greoi la mers. Uşierul exclamă:

— Monsieur le representant de la Mesopotamia!

Victor Hugo, care până atunci rămăsese imperturbabil şi sigur pe sine, păru să ezite. Pupilele lui, neliniştite, descriseră un mare traseu circular ca şi cum ar fi căutat prin tot cosmosul ceva ce nu găsea. Se constată însă numaidecât că îl găsise şi că se simţea iar stăpân pe situaţie. Într-adevăr, cu acelaşi ton patetic, cu nu mai puţină convingere, răspunse omagiului adus de către rotofeiul reprezentant, zicând:

— La Mesopotamie! Ah, l'Humanite!

Am relatat acestea cu scopul de a declara, fără solemnitatea lui Victor Hugo, că eu unul nu am scris şi nu am vorbit niciodată pentru Mesopotamia şi că nu m-am adresat niciodată Umanităţii.

Întrucât cărţile mele nu au fost scrise pentru „umanitate”, ci pentru spanioli, lectura lor de către ochii germani e fatalmente lipsită de ajustare. Numai bunăvoinţa pe care germanul ştie s-o emane atunci când nu vrea să şi-o reţină, numai generozitatea cordială ce izvorăşte uneori din german – mai ales când e luat prin surprindere şi îşi îngăduie să fie ceea ce este în mod autentic – au putut întregi ceea ce, din punctul lui de vedere, le lipsea cărţilor mele. Dar ca să admit publicarea în continuare a cărţilor mele în limba germană este absolut necesară o reajustare definitivă. Şi tocmai în acest scop le explic cititorilor mei din Germania ce anume au fost cărţile mele şi, în treacăt, cine sunt eu.

Şi primul lucru pe care trebuie să-l spun despre cărţile mele este că propriu-zis ele nu sunt cărţi. Scrierile mele, în majoritatea lor, sunt, franc, simplu şi umil spus, articole publicate în ziarele cu cea mai mare răspândire din Spania.

Dar – va spune cititorul – nu ni s-a spus oare că aţi studiat la Marburg? Da, cititorule, e adevărat. Am studiat la Marburg şi la Leipzig şi la Berlin. Am studiat aprofundat, frenetic, fără rezerve şi fără economie de efort – vreme de trei ani am fost o pură flacără celtiberică arzând, scânteind de entuziasm în sânul Universităţii germane. Cu Nicolai Hartmann, cu Paul Scheffer, cu Heinz Heimsoeth am discutat despre Kant şi despre Parmenide-; deseori pe la miezul nopţii, în plimbări pe drumul nins, încheiate lângă pasajul denivelat, în timp ce prin faţa noastră trecea, monstruos, expresul de Berlin, ale cărui faruri roşii însângerau o clipă zăpada intactă. Am continuat apoi să mă cufund, ani de-a rândul, în ştiinţa germană, până aproape de sufocare. În unele ştiinţe cunosc aproape integral producţia germană, cea importantă şi cea nesemnificativă, şi, cum am o memorie destul de bună, nu este imposibil ca, întâlnindu-mă cu un om de ştiinţă de a cincea sau a şasea categorie, să-i citez o lucrare a sa apărută cu mulţi ani în urmă într-un colţ de revistă. Toate acestea sunt adevărate, dar adevărat e şi faptul că din studiile mele la Marburg, la Leipzig, la Berlin am tras concluzia că trebuie, deocamdată şi ani îndelungaţi., să scriu articole de ziar.

Cum? De ce? E o întreagă poveste. Tocmai cea pe care prefaţa aceasta trebuie să i-o istorisească cititorului german.

După Contrareformă, Spania pierde total contactul cu Germania. În schimb, după 1700, influenţa culturii franceze sporeşte, progresează continuu atâta cât tolerează rezistenţa sufletului spaniol la invazie. Cititorii să nu uite că le vorbeşte un om ce aparţine unui popor caracterizat prin „războaiele de independenţă” în ordine teritorială şi în ordine intelectuală.

Totdeauna, chiar şi în ceasurile sale de maximă apatie, de maximă umilinţă, de minimă încredere în sine, el a refuzat cu demnitate să-l accepte, nitam-nisam, pe triumfătorul de moment. Numantinul mizerabil nu se umileşte în faţa măreţiei lui Scipio, iar plugarul de pe cuprinsul asprului podiş castilian, părăsit de aristocraţia, regele şi Statul său, se revoltă spontan împotriva lui Napoleon când nimeni altul nu cutezase s-o facă.

Şi, caz paradoxal, spaniolii au obişnuit să-l cânte pe învins, iar nu pe învingător. Farsalia lui Lucan îşi mobilizează hexametrii în cinstea lui Pompeius cel fără noroc, şi nu a lui Cezar triumfător, iar Don Quijote este epopeea veşnicului şi esenţialului înfrânt.

Nimeni nu ignoră aceste lucruri, cum însă prezenta prefaţă încearcă să precizeze semnificaţia ideilor imprimate aici schiţând fizionomia celui care le spune, se cade să sublinieze în faţa cititorului că port în sânge cea mai veche experienţă de „rezistenţă”, de „independenţă”. Dar om experimentat vrea să însemneze om matur. Şi om matur este cel care a ţi văzut spatele lucrurilor. Ca să se ştie.

Când aveam douăzeci de ani, Spania era enorm influenţată de idei şi forme din Franţa. Să se adauge la aceasta o uşoară influenţă a anumitor realităţi englezeşti. Din Germania, mai nimica. S-a vorbit de faimosul krausism spaniol. Krausiştii spanioli erau însă, cum se spune, persoane excelente şi proşti muzicieni. Au influenţat destul de mult şi în sens nobil viaţa spaniolă, dar din Germania spaniolii nu-l cunoşteau decât pe Krause. Nu aveau idei clare nici măcar despre Kant sau despre romanticii contemporani cu Krause. Cititorul va înţelege că împrejurarea de a te pomeni într-un deşert cu eteroclitul Krause, aşa, izolat, fără înaintaşi, fără urmaşi, fără coprezenţi, constituie o scenă cum nu se poate mai comică.

Datorez prin urmare Franţei mult, mult, şi consider că influenţa franceză a fost la vremea sa foarte profitabilă pentru Spania. O spune cineva experimentat în „rezistenţă44, în „independenţă44. Ce să-i facem! Aşa gândesc. Intenţia mea este să mă prezint în faţa cititorilor germani aşa cum sunt tocmai pentru a evita ca scrierile mele să fie nocive pentru cititorul german.

Trebuie să spun cel puţin ceva din ceea ce gândesc. Astfel, publicul german va putea să mă respingă la timpy sigur fiind că nu voi avea de ce să mă plâng. Sunt profund, intim recunoscător pentru atenţia ce mi s-a acordat „în anii aceştia. Nimic nu-mi putea aduce o mai mare mulţumire. $unt recunoscător pentru ea, dar nu o cerşesc şi nici nu o solicit. Dacă, după ce mă va cunoaşte, cititorul va continua să mă citească, prea bine.

Dacă dimpotrivă, îmi va retrage preţuirea sa, tot bine. Nu mă pricep să trăiesc decât cu socotelile foarte clare.

Cred, într-adevăr, că orice cultură are nevoie periodic de confruntarea cu alta. Şi această confruntare presupune cunoaştere, intimitate prealabilă cu aceasta, pe scurt, influenţă. Mai mult, cred că e vorba de unul din cele două fapte radicale din istoria omenirii. Unul e apariţia culturilor autohtone, dar celălalt este fertilizarea uneia de alta. Şi consider scandalos ca un fapt de dimensiuni atât de enorme ca acesta din urmă, şi atât de constant în istorie, să nu fi fost investigat în ceea ce-i priveşte structura esenţială. Ce înseamnă că o cultură o influenţează pe alta? Există, mai presus de toate, un caz excepţional, gigantic, aproape monstruos pentru oricine are cât de cât sensibilitate istorică. Mă refer, evident, la faptul că cultura europeană este, de la bun început şi permanent, o simbioză a două culturi: cultura proprie şi cea greco-romană. În 1926, prezentându-le spaniolilor mei – aşa cum am procedat cu atâtea alte cărţi germane – mica lucrare a lui Ernst Howald, Die Ethik des AltertumSy spuneam: „Grecia constituie, probabil, cel mai mare secret al istoriei europene, vreau să spun al naţiunilor ce înfloresc pe ruinele Romei. E oare un secret glorios? E oare un viciu secret? Tocmai asta e întrebarea. Am insinuat-o cu mulţi ani în urmă. Căci se cade să ne întrebăm: cultura europeană, care e în chip atât de anormal duală, având o rădăcină dublă şi antagonică, reprezintă oare un organism unitar şi sănătos ori este un monstru istoric, un caz de parazitism feroce? Şi dacă valabil e cel din urmă, cine e parazitul şi cine amfitrionul?

Ideea spengleriană a pseudomorfozelor istorice nu se poate aplica fenomenului european. Deoarece forma de unire dintre clementul elenic şi elementul nostru nu a fost doar altoirea sau confundarea amândurora, ci ceva mult mai surprinzător. Sute şi sute de ani, ori de câte ori cultura europeană îşi căuta idealul, se constata că acesta era cultura greacă. De remarcat că factorul cel mai profund şi mai eficient al unei culturi, forţa pe care ea o plăsmuieşte şi care dirijează tot restul reprezintă repertoriul de năzuinţe, de norme, de desiderata – pe scurt, idealul său – Şi aici avem o cultură a cărei idee, în parte cel puţin, este în afara ei, şi anume în altă cultură. Iată problema pe care încă nu am văzut-o clar formulată şi asupra căreia sper să se lucreze mult în anii ce vin. întru cât elementul grecesc se află înăuntrul nostru întocmai ca idealul în entuziastul său, era obligatoriu ca relaţia noastră cu cultura elenă să adopte întotdeauna o alură religioasă sau mistică, nu una de cercetare riguroasă şi imparţială.”2

Speranţa mea nu s-a împlinit încă. Se părea că Jaeger şi discipolii săi voiau să inaugureze o nouă etapă în filologia clasică.

Sigură pe sine, cu problemele domestice rezolvate, simple probleme instrumentale puse ştiinţei de către ştiinţă, aceasta părea să se fi decis – în sfârşit! – să atace problemele autentice care sunt cele pe care ni le pune viaţa. În fiecare clipă avem nevoie vital şi cu oarecare urgenţă să ne clarificăm în privinţa anumitor chestiuni. Ştiinţa are obligaţia de a nu se ocupa doar de problemele ei de breaslă, „tehnice”, de atelier. Ea există, în definitiv, ca să le rezolve pe cele adevărate, ca să aibă la dispoziţie în orice clipă repertoriul de răspunsuri la întrebările vii.

Trebuie să fie întotdeauna Summa}. Fiindcă nu a făcut asta, fiindcă a vrut să trăiască pentru ea însăşi, ştiinţa trece astăzi în lume prin momente dificile.

De ce oare Jaeger şi discipolii săi nu au atacat energic, în toată asprimea şi dramatismul ei, acea problemă atât de urgentă: relaţia dintre antici şi Europa? Vorbind cu tot respectul, mi se pare însă că au căzut în eternul bigotism. „Există un bigotism al elenismului – spuneam în acelaşi articol – E un bigotism în toate. Aşa cum este un bigotism religios, e şi unul politic. Aproape toţi politicienii radicali sunt în mod sincer sau simulat bigoţi ai democraţiei. Ei bine, există şi un bigotism al culturii în general şi al elenismului în particular. Şi este curios de notat că, oriunde s-ar manifesta, bigotismul se prezintă cu simptome identice: tendinţă către leşin şi gesticulaţie teatrală, postură cu ochii daţi peste cap, mină iremediabil dezolată în faţa scepticului necredincios, privat de graţie suficientă.” „Pentru a înţelege, în sfârşit, Grecia, cel mai urgent e să o îndepărtăm de noi, să-i subliniem exotismul şi să-i facem cunoscută enorma limitare.”

Dar să lăsăm acest subiect. Spuneam că la douăzeci de ani mă găseam imers în elementul lichid al culturii franceze, afundându-mă în el atât de mult, încât am avut impresia că atingeam fundul cu piciorul, că, deocamdată cel puţin, Spania nu se mai putea nutri din Franţa. Asta m-a făcut să mă întorc către Germania, despre care, în ţara mea, nu aveam decât informaţii vagi. Generaţia bătrânilor îşi petrecuse viaţa vorbind despre „ceţurile germanice”. Ceaţă pură erau însă informaţiile lor despre Germania. Am înţeles că era necesar ca Spania mea să absoarbă cultura germană, să o înghită, ca pe un aliment nou şi magnific. Cititorul să nu-şi imagineze, aşadar, călătoria mea în Germania ca pe călătoria unui pelerin care se duce la Roma pentru a săruta piciorul Sfântului Părinte. Cu totul dimpotrivă.

Era zborul năvalnic de jaf, picajul ca de săgeată al tânărului şoim asupra unei prăzi vii, carnale, pe care ochiul lui rotund şi alert o descoperă pe câmp. În anii tinereţii mele pasionate eram, într-adevăr, asemănător oarecum uliului tânăr ce locuia în ruinele castelului spaniol. Mă simţeam nu pasăre de colivie, ci zburătoare sălbatică de blazon: ca uliul, eram lacom, mândru, războinic şi, tot ca el, mânuiam pana. Lucrurile erau, aşadar, foarte simple. Mă duceam în Germania ca să-mi aduc în cotlonul ruinelor cultura germană şi să o devorez acolo. Spania avea nevoie de Germania. Îmi simţeam fiinţa – vom vedea numaidecât cum – atât de identificată cu naţiunea mea, încât necesităţile ei îmi erau propriile mele apetitud, propriile-mi înfometări.

Evident însă, dentiţia cu care devorezi o cultură se numeşte entuziasm. Dacă în contact cu Germania nu aş fi simţit entuziasm sincer, profund, exasperat pentru destinul german – pentru angoasele, înfiorările, ideile sale – nu aş fi putut face ceea ce s-a dovedit că am făcut. Căci acum, cititorule, e vorba de un fapt. Zborul rapace al acelui păsăroi precar împănat şi-a produs efectul. Printr-o muncă de cincisprezece ani, cu o viteză istorică incredibilă, lucrurile s-au schimbat. Astăzi Spania ştie pe de rost cultura germană. Se mişcă prin ea ca prin propria-i casă.

Şi încă ceva. Cum această prefaţă este un unicum în întreaga mea operă, de vreme ce o folosesc pentru a vorbi despre mine — ceva ce nu făcusem niciodată până acum şi nu am făcut încă niciodată în Spania – se cuvine să profit de acest prilej de a fi cinic pentru a fi radical cinic. (Caracteristic cinicului este ca, sub pretextul sărăciei şi sincerităţii, să-şi dea găuri în tunică pentru „a toţi ceilalţi să-i vadă propria carne. Cinismul e totdeauna într-o oarecare măsură exhibiţionism.) Unele lucruri pe care vreme de douăzeci de ani le-am trecut sub tăcere – inclusiv în conversaţia privată – vor ieşi acum temerar de sub pana mea. Primul, iată-l: Germania nu ştie că eu, şi în esenţă eu singur, am cucerit pentru ea, pentru ideile, pentru manierele ei, entuziasmul spaniolilor. Şi încă ceva. În treacăt am infectat cu germanism întreaga Americă de Sud. Pe continentul transoceanic faptul acesta a fost declarat cu toată energia şi solemnitatea3. Dar în Germania nu e ştiut, iar în Spania, unde toată lumea îl ştie, toată lumea l-a trecut sub tăcere. Însuşi Comitetul Hispano-German de la Madrid, inoperant ca toate comitetele asemănătoare, se preface a nu-l şti. De aceea mă văd redus astăzi la ruşinea de a enunţa, cu cinism răspicat, ceea ce, vreme de douăzeci de ani, am păstrat secret.

Dar cititorul german cu care dialoghez va gândi bănuitor: „După cât se pare, acest domn Ortega vrea acum să ne prezinte nota de plată!” Ah, evident! Fără îndoială! Am şi spus înainte că nu pot să trăiesc fără socoteli clare. Trebuie să se recunoască însă: în primul rând, că o prezint după ce cititorii germani m-au favorizat în mod spontan cu atenţia lor, şi nicidecum înainte, şi, în al doilea rând, că o fac marcând o oprire în publicarea cărţilor mele în momentul când am observat, cu surprindere, că aceasta decurge serios, şi o prezint cu prilejul recomandării pe care o adresez cititorilor mei de a fi atenţi ca nu cumva să fiu un scriitor periculos pentru ei. După aproape treizeci de ani de germanism, este firesc să am multe de spus germanilor, dar ceea ce aş avea de spus – discrepanţele ca şi coincidenţele mele – poate fi corect înţeles numai dacă se ştie ce anume, vrând, nevrând, am făcut pentru expansiunea valorilor germane şi ce rămâne aici, în mod iremediabil, ca realitate istorică ce va acţiona de-acum încolo de la sine şi-şi va produce propriile consecinţe inexorabile în peisajul misterios al viitorului. Pe durata unei etape, am anexat întreaga lume de limbă spaniolă la maeisteriul Germaniei.

Îmi prezint, aşadar, nota de plată germanilor, dar nu ca să o încasez acum. La drept vorbind, o încasasem încă dinainte: „lumea” pe care o primisem din partea Germaniei. Debitor eram, prin urmare, eu însumi. Dar această notă de plată demonstrează că vechea mea datorie a fost plătită din plin, în măsura în care un om poate plăti unui popor. Suntem chit şi acum putem sta de vorbă mai departe, liberi şi unul, şi altul în faţa viitorului nostru, poate divergent.

De ce oare de pe urma studiilor mele în Germania, riguros ştiinţifice, făcute mai ales în Universitatea unde filosofia era pe atunci cea mai dificilă, mai „tehnică”, mai ezoterică, am ajuns la concluzia că trebuia să-mi consacru destui ani scrierii articolelor de ziar?

Studiasem un semestru la Leipzig. Acolo am avut parte de prima mea luptă corp la corp disperată cu Critica raţiunii pure, care prezintă dificultăţi atât de enorme pentru un cap latin; acolo., adică şezând pe o bancă din grădina zoologică, în faţa wapitiului canadian, care atunci, la vremea primăverii, îşi emitea mugetele, ameninţând cerul cu botul lui umed. Niţel mai încolo, elefantul, cu mare răbdare – „geniul răbdării” – accepta ca un angajat să-i cureţe cu o pilă calozitatea de pe frunte. Citisem că indienii îşi reprezintă în elefant pe zeul filosofiei. Elefantul este filosof şi-şi apasă fruntea de gratiile cuştii, adică tot ce poate face mai mult o făptură. De aceea i se formează o calozitate. Tot atunci mi-o formam şi eu izbindu-mă cu capul de gratiile Criticii raţiunii pure – în primăvara aceea – în timp ce în fundul grădinii raţele se fugăreau pe iaz cu mare tevatură, prinse de îndeletnicirile lor indecente.

În semestrul următor m-am dus la Berlin. Trăiam dintr-o mică bursă a statului spaniol pe care o obţinusem în urma unui concurs. Peseta era pe atunci muribundă şi bursa mea, după ce treceam frontiera, se contracta atât de mult, încât abia dacă puteam mânca, din când în când, la automatele „Aschinger”.

Aveam în schimb bibliotecile, unde îmi compensam voracitatea.

Pe la 1908 am stat un an întreg la Marburg, iar în 1911 m-am întors, dar de astă dată proaspăt căsătorit. Acolo mi s-a născut primul copil. S-a născut într-un mai înflorit, de ziua Sfântului Gherman. Din acest motiv l-am botezat Miguel German. Mihail este numele germanului vegetal, care trăieşte încă pe pământ şi din pământ, acel tip de om plugar care e humusul ce hrăneşte întreaga naţiune. Când un popor îşi pierde contactul cu pământul, îşi pierde întreaga vigoare, ca Anteu.

Viceversa, când un popor a făcut tot ce trebuia să facă în istorie şi şi-a uitat până şi numele, din el rămâne totdeauna pulberea lui umană, plugarul, care continuă să-şi tragă brazda ca şi cum nimic nu s-ar fi schimbat. Mihail e numele a ceea ce este înainte de om şi după om. Dar Miguel era şi numele unui foarte vechi prieten al meu, al unui spaniol profund şi sărac, care a bătut drumurile lumii ascunzându-şi sub zâmbetul cel mai politicos inima cea mai îndurerată. Dar. poate domniile voastre veţi fi ştiind ceva despre el: acel Miguel este Miguel de Cervantes.

Marburgul era burgul neokantianismului. Se trăia înăuntrul filosofiei neokantiene ca într-o citadelă asediată perpetuu: Cine-i acolo?! Totul în jur era perceput ca duşman de moarte: pozitiviştii şi psihologiştii, Fichte, Schelling, Hegel. Erau consideraţi atât de ostili, încât nu erau nici măcar citiţi. La Marburg nu se citea decât Kant şi, traduşi prealabil în kantianism, Platon, Descartes, Leibniz. Patru nume cu siguranţă ilustre, dar nu poţi reduce toate sevele Istoriei universale la un mic număr de picături. Guvernatorul citadelei, Cohen, era o minte de o mare forţă. Filosofia germană şi cea a întregii lumi îi sunt mult îndatorate. Căci el a fost acela care a impus, cu un brânci, cam violent, desigur, ridicarea nivelului filosofiei. Fapt decisiv, deoarece, mai mult decât orice în viaţă, filosofia înseamnă nivel.

Cohen te-a obligat să iei contact intim cu filosofia dificilă şi, mai cu seamă, a reînnoit voinţa de sistem, care constituie specificul inspiraţiei filosofice.

Trebuie totuşi să adaug trei lucruri. Primul este că, la drept vorbind, la Marburg nu se preda filosofia. Se impunea să o ştii dinainte, să o fi învăţat din pântecele mamei. Acelor maeştri neokantieni li se întâmpla acelaşi lucru ca şi druzilor din Liban, care nu simt prozeliţi din cauză că, după ei, ca să fii druz trebuie să fi fost astfel din vecii vecilor.

Al doilea lucru este că, afară de acea extrem de fertilă voinţă de sistem, neokantienii nu proiectau minţile tinere către problemele deschise asupra cărora ar fi fost posibil şi interesant de lucrat. Nu se cunoşteau alte chestiuni decât cele deja rezolvate în canonul lor. În general, toate şcolile neokantiene s-au caracterizat printr-un repertoriu sărac de probleme, nelinişti şi curiozităţi. Împrejurarea aceasta e însă în legătură cu al treilea lucru.

Al treilea lucru. Al treilea lucru este un lucru pe care nu mă încumet să-l spun acum. E mai grav. Vom vedea dacă mai încolo, după ce pana se va mai încălzi, voi mai prinde inimă şi-mi voi da în vileag secretul.

Orice atitudine vitală care se caracterizează ca un neo-ceva, ca întoarcere şi zuriick zu.! este, evident, inautentică. Viaţa umană ar fi absolut contrariul a ceea ce e în esenţă dacă am putea, dintre nenumăratele forme de viaţă pe care le-a produs trecutul, care sunt deja aici, să le alegem pe cele ce ne-ar plăcea mai mult.

Condiţia omului este, într-adevăr, stupefiantă. Forma de viaţă nu îi e dată şi impusă aşa cum astrului şi copacului le e dată şi impusă forma de viaţă. Omul trebuie să şi-o aleagă pe-a sa în fiecare clipă. Este, cu forţa, liber. Dar acea libertate de alegere constă în faptul că omul se simte intim somat să aleagă ceea ce este mai bun, dar ce anume e cel mai bun nu mai e lăsat la discreţia facultăţii de decizie a omului. Între numeroasele lucruri pe care le putem face sau le putem fi în orice clipă, există întotdeauna un lucru care ni se prezintă drept acela pe care trebuie să-l facem, trebuie să-l fim; pe scurt, cu caracter de necesitate. Acesta e cel mai bun. Libertatea noastră de a fi una sau alta nu ne scapă de necesitate. Dimpotrivă, ne complică şi mai mult raporturile cu ea. Necesitatea cosmică stă în aceea că astrul nu-şi poate eluda traiectoria. În schimb însă aceasta îi e dăruită, nu trebuie să ţi-o facă el. Conduita – fiinţa sa – îi vine gata hotărâtă şi, oricât ar fi de mare şi de fierbinte, astrul evoluează, ca un prunc, adormit în leagănul de diamant al orbitei sale. Sărmana fiinţă umană, dimpotrivă, se vede pusă într-o situaţie foarte dificilă. Căci e ca şi cum i s-ar spune: „Dacă vrei realmente să fii, trebuie cu necesitate să adopţi o formă de viaţă foarte precisă. Acum: poţi, dacă vrei, să nu o adopţi şi să decizi a fi altceva decât ceea ce trebuie să fii. Atunci însă, să ştii, rămâi fără a fi nimic, pentru că nu poţi fi cu adevărat decât ceea ce trebuie să fii, anume fiinţa ta adevărată.” Necesitatea umană este teribilul imperativ al autenticităţii. Cine nu-l îndeplineşte în cea mai deplină libertate îşi falsifică viaţa, şi-o devitalizează, se sinucide. Reiese, aşadar, că suntem invitaţi la ceea ce suntem obligaţi să facem. Ni se lasă libertatea de-a accepta necesitatea. Ce curtenitor e destinul nemilos! Ne vorbeşte aşa cum, în Alcaldele din Zalamea al lui Calderon, severa autoritate sătească îi vorbeşte nobilului şi frivolului siluitor de fecioare: Con muchisimo respeto os he de ahorcar, jvive Dios!

(„Pe Cel Sfânt, cu tot respectul, / sunt silit, zău, să vă spânzur.”)

Nu putem fi „oameni ai lui Plutarh”, nici „seniori feudali”, nici „versaillezi”, nici „iacobini”. Sau mai bine zis: faptul teribil este că putem încerca să fim, dar atunci viaţa noastră va fi o mascaradă. Orice viaţă omenească trebuie să-şi inventeze propria formă, nu există la drept vorbind un Zuriick. Imperativul autenticităţii este un imperativ al inventivităţii. De aceea facultatea primordială a omului e fantezia, cum spunea deja Goethe, fără să ştiu dacă o făcea pe deplin conştient. Chiar şi ceea ce se numeşte gândire ştiinţifică nu este psihologiceşte decât o varietate a fanteziei, este fantezia exactităţii. Viaţa umană este, până una, alta, îndeletnicire poetică, invenţie a personajului ce i se impune oricui, în orice epocă, să fie. Omul îşi este propriul său romancier. Şi când unui popor îi seacă fantezia de a-şi crea propriul program vital, atunci este pierdut.

V-am spus deja că condiţia umană e stupefiantă. Ei bine, viaţa se dovedeşte a fi, până una, alta. un gen literar!

Faptul de a nu-şi găsi propria formă de viaţă poate face însă parte din destinul tragic al unei generaţii. Nu încape nici o îndoială! E bine ştiut faptul că există generaţii realizate şi altele nerealizate, total sau parţial. Ei bine, unul din ingredientele principale ale formei de viaţă este repertoriul de idei asupra universului, filosofia. Cele două generaţii de la 1840 şi de la

1855 au trebuit să trăiască o filosofie ce nu era a lor. Această filosofie de împrumut a fost neokantianismul.

În alte cazuri, inautenticitatea e o vină, dar în acesta era un destin. Cel mai bun lucru pe care îl puteau fi oamenii aceia era să fie neokantieni. Idealismul transcendental se sfârşise într-o catastrofă radicală a filosofiei. Hegel, care e unul din cei mai mari patru, cinci filosofi de pe planeta Pământ, a fost poate cel mai imprudent. Pentru prima oară în această prefaţă ne izbim de problema relaţiilor dintre filosofie şi prudenţă. Evidenta lipsă de măsură la Hegel, nabucodonosorismul său, a anihilat filosofia. Istoria hegelianismului este istoria lui Nabucodonosor.

Pământul european a rămas însămânţat cu sare pentru efectele filosofice. Cu o viteză incredibilă a fost dată uitării tehnica gândirii de care se foloseşte filosofia. A fost o recădere în copilăria şi în bâlbâiala intelectuală. Din acest motiv generaţiile de la 1840 şi 1855 au fost silite să se întoarcă la şcoală, cu alte cuvinte la clasici. A fost nevoie să fie reînvăţat abeceul filosofiei. Şi Trendelenburg – cu trei generaţii mai înainte – se agăţase de Aristotel. Liebmann, Cohen, Windelband, Riehl au frecventat aula lui Kant. Iată marea semnificaţie pe care a avut-o neokantianismul: o necesitate didactică a europeanului recăzut în puerilitatea filosofică. De aici şi stilul intelectual – atât de curios! – al acestor oameni, care constă nu în a se situa liber în faţa lui Kant, ci la picioarele lui, nesiguri, umili ca nişte învăţăcei, neştiind dacă o să priceapă. Nu era vorba atât să cerceteze adevărul, cât să-l înţeleagă pe Kant.

Pe la 1870 nu exista, aşadar, filosofie, nemaivorbind că nimeni, în chip serios, nu ar fi pretins că-şi are filosofia sa. Împrejurarea aceasta e atât de sigură, încât există un caz mişcător şi care-i va interesa pe toţi amatorii de secrete foarte intime ale devenirii intelectuale germane şi, prin urmare, europene.

După cum vom vedea numaidecât, o generaţie reprezintă pentru mine o „zonă de date” ce ocupă aproximativ cincisprezece ani, dar, din raţiuni pe care le voi împărtăşi imediat, precizia fermă a cifrei cronologice care-i corespunde este o problemă foarte dificilă. Conferindu-i, aşadar, acum o valoare pur aproximativă, şi convenţională, mă voi încumeta să arăt că cele două generaţii neokantiene se na.sc între 1840-1855 şi

—1870. Înaintea lor există însă în filosofia germană o generaţie mult mai interesantă. Cohen (1842), Riehl (1844), Windelband (1848), Natorp (1854), Rickert (1863) găsesc terenul ceva mai afânat, catastrofa ceva mai puţin imediată. În schimb, generaţia imediat anterioară s-a născut într-o maximă dezolare. N-au găsit pe lume decât un supravieţuitor de rasă bună şi un vechi magister. Acela era Lotze (1817), un om cu spirit foarte ascuţit, cu miros fin de pointer pentru probleme noi, dar blând, incapabil să ţină piept triumfului antifilozofismului. De aceea, viaţa lui a fost un progres în retragere.

Figura lui nu-i putea însufleţi pe tineri, ba chiar dimpotrivă.

Magistrul era Trendelenburg (1802), care ştia destul de mult, dar ale cărui Logiscbe Untersuchungen arată că era lipsit de inspiraţie filosofică.

Generaţia aceasta, aşadar, care se naşte în preajma lui 1830, a fost, probabil, cea mai nefericită din întreaga istorie a filosofiei europene. Cine sunt? Ei bine, Sigwart (1830), Teichmiiller

(1832), Brentano (1838) şi. nimeni altul decât Dilthey (1833).

Sunt oamenii potopului, născuţi într-un naufragiu, filosofi în partibus infidelium. Şi, cu toate acestea, două dintre aceste nume sunt cele care fac saltul către un viitor mai bogat. Strict vorbind, nici Sigwart, nici Brentano, nici Wundt, nici Teichmuller nu au avut ceea ce se numeşte o filosofie. S-au acomodat pur şi simplu la situaţie, chiar dacă Brentano a avut câteva viziuni de prim ordin ce aveau să fie extrem de fecunde. Dar ceea ce demonstrează în mod tragicomic, mişcător, până la ce punct nimeni nu cuteza să aspire atunci la filosofie e faptul că singurul dintre toţi aceştia care a avut într-adevăr o filosofie autentică şi de rang foarte înalt, filosoful cel mai important din cea de-a doua jumătate a secolului al XDC-lea din Germania şi din afara Germaniei – Dilthey – nu şi-a dat pe deplin seama ca o avea. Îţi vine să râzi şi să plângi deopotrivă. Dilthey şi-a petrecut viaţa lungă şi exemplară speriat de sine însuşi, ruşinat şi fugind de propria-i umbră deoarece bănuia că-i încolţise în minte o filosofie, un sistem ideologic magnific. Din acest motiv a fost incapabil să-şi expună vreodată arhitectura gândirii sale, care e pur şi simplu o minune.

Şi lucrul cel mai ciudat din toată povestea este ca aceşti oameni, cu excepţia lui Wundt, aveau mult mai multă calitate filosofică decât următoarele două generaţii. La drept vorbind, e nevoie să aşteptăm apariţia lui Husserl pentru a mai găsi ceva similar. Dar circumstanţa le era extrem de ostilă.

Restul Europei trăia pradă pozitivismului, care nu este o filosofie, ci, dacă vrem, e ceva mai mult şi mult mai puţin decât o filosofie: e o atitudine mentală la care omul ajunge istoriceşte, rezultatul unui lanţ de experienţe intelectuale făcute de-a lungul a două secole. Fapt este că această generaţie germană de la

1830, inaptă datorită lipsei de curaj să aibă o filosofie, este probabil unica, începând din 1706, în care asupra gândirii germane se exercită, profund şi energic, influenţa gândirii anglo-franceze. Şi totuşi ea este generaţia cea mai autentic germană de până astăzi, după cum o dovedeşte repertoriul de tendinţe, întrucât, în mod congruent cu ceea ce am spus până acum, influenţa anglo-franceză nu s-a redus în a le impune acestor oameni cutare sau cutare idee concretă, ci în a le impune un sol mental, o dispoziţie radicală: empirismul. Azi ni se pare nostim să vedem că lebăda fenomenologiei a ieşit zburând din oul de găină care a fost admirabila Psihologie din punct de vedere empiric, „vom empirischen Standpunkt”, a lui Brentano. Maniera în care au fost empirişti Brentano şi Dilthey, mai cu seamă acesta din urmă, continuă să reprezinte şi astăzi viitorul filosofiei.

Important este, ca exemplu foarte clar de ceea ce însemnează o generaţie, să observăm că acei cinci bărbaţi, atât de diferiţi în rang şi calitate – unul din ei fiind extrem de rudimentar, Wundt – atât de divergenţi ca trasee ideologice, coincid totuşi într-un repertoriu de teme intelectuale ce s-ar putea preciza după cum urmează: În primul rând. Sunt cu toţii turbat antikantieni, spre deosebire de ceea ce avea să fie generaţia următoare.

În al doilea rând. Tind să afirme că totalitatea primează asupra părţilor.

În al treilea rând. Că activitatea primează asupra lucrului, în al patrulea rând. Că totalitatea şi dinamismul sau activitatea sunt, cu toate acestea, ceva dat, factice şi nepresupus. Sunt însă antikantieni. La ei, aşadar, categorialul este „empiric”, este fapt.

În al cincilea rând. Că trebuie depăşit intelectualismul, în al şaselea rând. Recunosc psihicul drept realitate preferenţială pe care trebuie să se constituie lumea.

În al şaptelea rând. Ca atare, vor întemeia întreaga filosofie pe psihologie.

În al optulea rând. Dar pe o psihologie luată de la bun început ca ştiinţă fundamentală şi, ca atare, în vederea posibilei sale utilizări filosofice.

Faptul că într-un ambitus de divergenţe atât de amplu ca acela marcat de extremele Dilthey-*Wundt se întâlneşte totuşi o identitate de tendinţe referitoare la acele teme, exemplifica mai bine decât orice altceva realitatea conceptului de „generaţie”. În ceea ce-i priveşte, se vor lupta unii cu alţii tocmai asupra acelor teme şi se vor simţi antipodali. Nu există, într-adevăr, nici un mijloc pentru a-i împăca pe Dilthey şi Wundt cu privire la precedenţa totalităţii faţă de părţi. Şi totuşi, ideea de bază a lui Dilthey şi „legea sintezei creatoare” – schopferische Synthese – şi apercepţia sau „voluntarismul” lui Wundt sunt două forme de a simţi o idee complet nouă în istoria gândirii.

Nou 1, de notat, era mai cu seamă ideea că totalitatea, sinteza, acel Zusammenhang, era un simplu fapt, pe când la Kant este tocmai simptomul a ceea ce nu e fapt, ci acţiune a subiectului, adaos subiectiv la ceea ce este dat şi factice.

Dacă cititorul se ocupă oarecum cu filosofia, va observa cu surprindere că gândirea noastră actuală trăieşte din aceste tendinţe radicale, cu alte cuvinte că această generaţie este cea mai apropiată de noi, ea şi nu cele următoare, mai apropiate din punct de vedere temporal. Căci nu va fi necesar să atragem atenţia asupra faptului că filosofia noastră trebuia să fie numită, în perspectiva lui 1870, psihologie. E evident că tendinţele radicale ce ne hrănesc astăzi s-au dezvoltat plenar şi pur numai la Dilthey.

Grupul de tineri care între 1907 şi 1911 învăţa în citadela neokantianismului uzanţele milităriei filosofice, ajungând la douăzeci şi şase de ani – dată care e de obicei decisivă în cariera vitală a gânditorului – nu mai era neokantian. Nu ne pierdusem însă timpul detot. II studiasem pe Kant în profunzime, ceea ce nu este o jucărie. E o situaţie mai frecventă decât se crede că până şi filosofi de un anumit rang târăsc toată viaţa, ca pe un lanţ de picioare, o insuficientă cunoaştere a lui Kant.

Defectul acesta nu poate fi compensat, pentru că în Kant gândirea europeană face o rotire de o sută optzeci de grade şi se constituie faţă de tot trecutul într-un paradox temerar. Nu este uşor ca un om deja vârstnic să-şi remedieze acest gol în educaţie. Pentru a pătrunde pe deplin în kantianism trebuie să ai toată bunăvoinţa acelor primi ani când nu poţi avea altceva.

Din nefericire, Kant, după ce şi-a făcut formidabila descoperire critică, s-a transformat într-un scriitor foarte prost, mai rău chiar, într-un expozant foarte prost. Un fenomen ciudat care ar fi meritat să fie studiat. Neîndoios, o influenţă în acest sens o exercită psihologia tatălui care-şi dobândeşte unicul fiu prea târziu, la hotarele bătrâneţii. Din punct de vedere biografic, este vorba de un anacronism. La şaptezeci de ani nu e lesne să domesticeşti un mânz sălbatic, nici să stăpâneşti topografia unui continent abia descoperit. Kant trebuie să fi simţit o impresie de ameţeală şi teama constantă de a se pierde în jungla primordială a propriei sale invenţii. De aceea caută o securitate iluzorie în artificiozitatea riguroasă a arhitecturii impuse cărţii sale. Această arhitectură a cărţii, atât de trasă cu sfoara, atât de geometrică, aproape nu are a face cu anatomia subiectului său (die Sache), contribuind mai degrabă la adulterarea lui. Să ne imaginăm un explorator care ajunge ostenit la un ţărm neprevăzut şi care, înainte de a pătrunde în interior, desenează, pentru a se linişti, un plan imaginar al ţării. Dar toate aceste raţiuni nu sunt suficiente ca să explice arterioscleroza elocuţiunii, lipsa de plasticitate a denominaţiilor tehnice care afectează stilul lui Kant de-a lungul perioadei critice. Cine ştie dacă o influenţă în acest sens nu a avut chiar „perioada critică” a bărbatului Kant, stadiul fiziologic al vieţii lui! Nu am nimic de a face cu Freud, a cărui operă mi s-a părut nimerit, din numeroase motive, să o fac cunoscută în Spania, dar pentru care am nutrit întotdeauna un interes evanescent. E la sute de leghe distanţă de Freud bănuiala mea că, în genere, stilul literar ca atare, în măsura în care reprezintă ceva în sine, distinct de gândire, are la bărbat, ca funcţie expresivă, o anumită relaţie cu virilitatea lui. Spus într-un mod exagerat şi oarecum grotesc: funcţia scrierii – insist – şi nu cea a gândirii reprezintă un caracter sexual secundar şi e în bună parte supus evoluţiei sexualităţii la individ. Orice scriitor pur sânge ştie că în operaţia de a scrie, ceea ce se numeşte a scrie, intervine însuşi corpul său cu senzaţii foarte apropiate de cele voluptoase4. Cine ştie dacă într-o anumită proporţie şi măsură scriitorul nu scrie aşa cum îşi desface păunul roată coada şi cum boncăluieşte cerbul toamna!

Ceea ce făcea în acei ani Cohen de la catedra sa nu se poate numi propriu-zis o expunere a neokantianismului. Era mai degrabă o luminare intermitentă a lui şi totodată o fulgerare a tuturor adversarilor, reali sau imaginari. Cohen fiind un om pătimaş, filosofia se concentrase în el ca energia electrică într-un condensator şi activitatea cenuşie a unei lecţii se transformase toată în fulminaţii şi scântei. Era un scriitor formidabil, după cum era şi un formidabil orator. Când am ajuns să-l aud, elocinţa i se redusese la o pură patetică. Să ne înţelegem însă, una de cea mai aleasă speţă. Era pură retorică, dar nu o retorică proastalimfatică, puhavă şi fără adevăr intim. Dimpotrivă.

Fraza lui, ca să fie nemţească, era anormal de scurtă, nerv pur şi muşchi în acţiune, lovitură subită de boxer. Pe fiecare din ele o simţeam ca pe un pumn în ceafă.

O curiozitate a acestor fraze era că nu obişnuiau să spună ideea pe care pretindeau să o exprime. Nu: presupuneau că ascultătorul cunoaşte ideea, iar fraza exprima mai degrabă rezonanţa emotivă şi voinţa ei de a străpunge cu o spadă pe acela ce-i pune la îndoială adevărul. Nu ne-a spus niciodată clar ce anume înţelegea prin „reine Erkenntnis” [cunoaştere pură] sau prin „Urteil des Ursprungs” [judecată a originii], dar ne împărtăşea tot entuziasmul său pentru aceste idei, respectul patetic faţă de demnitatea lor şi dispreţul neţărmurit faţă de cine nu le-ar admite. Proza lui, vorbită sau scrisă, era de natură războinică şi, aşa cum stau lucrurile aproape întotdeauna cu belicismul, profund elegantă, chiar dacă niţel barocă. De la el am învăţat să extrag emoţia dramatică ce zace efectiv în orice mare problemă intelectuală, mai mult, pe care o constituie orice problemă de idei. Cea mai înaltă şi mai rodnică misiune a profesorului universitar e de a declanşa acel dramatism potenţial şi de a face ca studenţii, la fiecare lecţie, să asiste la o tragedie.

Nicolai Hartmann trebuie să aibă câţiva ani mai mult decât mine, iar Heinz Heimsoeth tot atâţia ca mine. Fapt este că în 1911 ne învârteam în jurul vârstei de douăzeci şi şase de ani, etate decisivă în evoluţia intelectuală a persoanei, după cum am spus mai înainte fără a sugera motivele. Este momentul în care bărbatul – mă refer deocamdată la filosof – începe să nu mai fie doar receptiv la marile subiecte, ci să simtă că-i acţionează şi spontaneitatea. Să căutăm prin biografiile gânditorilor şi vom constata cu surprinzătoare frecvenţă că tocmai etatea de douăzeci şi şase de ani e cea la care şi-au făcut prezentarea germinală a motivelor intelectuale ce aveau să le constituie mai târziu opera originală. Nu e esenţial şi nici măcar important că la această vârstă ne trec prin minte ideile concrete pe care mai apoi avem să le susţinem şi să le dezvoltăm. Ideile concrete nu sunt, în definitiv, decât concreţiuni ale anumitor poziţii generice care devin un fel de matrice multipare ale acelor idei şi ale altora. De aceea nu e vorba că la acea vârstă ţi se ivesc anumite idei, ci, mai degrabă, că descoperim deodată în noi, gata instalată şi fără a şti de unde a venit, o anumită decizie sau voinţă ca adevărul să posede o semnificaţie precisă şi să consiste în anumite lucruri.

Acea decizie, pe care nu ne simţim răspunzători de a o fi luat, ci o găsim în noi înşine, constituind parcă solul mental pe care va trebui să trăim, este nivelul vital ce constituie fiecare generaţie în procesul evolutiv al istoriei umane. Din acest motiv nu e vorba de ceva ce ni se iveşte, ci tocmai de ceva ce suntem.

Care era solul intelectual al generaţiei noastre căruia aveam mai apoi să-i fim supuşi ca şerbul medieval pământului? Ceea ce, după judecata mea, simţeam, sau presimţeam, atunci, urmând acum să-l formulez, atunci nu-l gândeam, evident, şi nici nu ştiam să-l exprimăm. Filosofiile neokantiene sau cele învecinate cu ele, singurele în vigoare atunci, ne produceau un efect straniu pe care nu cutezam să ni-l mărturisim: ni se păreau. forţate. Punctele de suspensie trădează ezitarea peniţei mele, care şovăie înainte de a exprima o situaţie delicată. Edelicată pentru că e destul de gravă şi, totodată, greu de enunţat materialmente, expusă unor greşite înţelegeri. Cu temeritate, s-ar putea declara într-o clipă: ar fi de ajuns să spunem că acele filosofii ni se păreau profunde, serioase, ingenioase, pline de adevăruri şi, cu toate acestea, lipsite de veracitate. Ele admiteau nu numai ceea ce se prezenta fără rezerve ca adevăr, ci, pe deasupra, forţau să îmbrace aspectul respectiv multe lucruri care nu erau astfel; se înţelege că nu erau astfel chiar pentru noi, cei care le afirmam. Impresia noastră era, aşadar, că, în interiorul acelor sisteme, gândirea nu se mişca lejer şi cu satisfacţie, lăsată doar în seama elasticităţii strictelor sale evidenţe. Era multă ortopedie în acel stil de gândire. Se lua un autor sau o ştiinţă – Descartes sau matematica ori jurisprudenţa – şi erau obligaţi să spună velis nolis ceea ce se decisese în prealabil să spună. Cazul lui Natorp în legătură cu Platon este exemplar şi incredibil. Acest Natorp, care era un om foarte bun, simplu, afectuos, cu suflet de turturea şi coamă de Robinson Crusoe, a comis cruzimea de a-l ţine pe Platon vreme de doisprezece sau paisprezece ani închis într-o temniţă, hrănindu-l cu pâine şi apă, supunându-l celor mai teribile torturi pentru a-l sili să declare că el, Platon, spusese exact aceleaşi lucruri ca Natorp.

Vorbesc despre acest caz cu bună dispoziţie deoarece cred că buna dispoziţie constituie o excelentă igienă, ca soarele, ca aerul de munte, ca baia japoneză. Cazul e însă foarte grav şi consider că e o datorie de lealitate faţă de germanii care mă citesc să le atrag atenţia asupra lui.

Când se vorbeşte despre filosofie nu ne gândim de obicei la altceva decât la dilema adevăr-eroare. Nu obişnuim să amintim că mai există şi altă chestiune: veracitatea filosofului. Iată chestiunea dificil de enunţat fără a da prilej unor greşite înţelegeri. Şi totuşi e foarte simplă: e de ajuns să observăm că veracitatea nu este decât setea de adevăr, dorinţa de a ajunge la certitudine. Prin urmare, cine e lipsit de veracitate nu este, nitam-nisam, mincinos. Se poate întâmpla, pur şi simplu, să simtă alte dorinţe, alte năzuinţe distincte de cele care se îndreaptă exclusiv către adevăr. Istoria filosofiei nu a fost cercetată decât în raport cu plusul sau minusul de adevăr sau de eroare din doctrine. Era firesc. În habitudinea filosofică veracitatea e atât de constantă, pare în asemenea măsură atitudinea constitutivă a filosofului, încât nu ne vine să admitem existenţa unor filosofi, a unor epoci ale filosofiei care să nu fie pătrunse de veracitate! Dacă cineva insinuează contrariul, îi spunem că ceea ce numeşte veracitate insuficientă e pur şi simplu eroarea pe care s-ar putea să o fi comis un filosof sau altul.

Se va recunoaşte însă că nu e permis să negăm interesul pe care l-ar prezenta studierea istoriei filosofiei cu gândul de a determina plusul sau minusul de veracitate care i-a inspirat pe filosofi şi şcolile filosofice. Chiar prin faptul că această istorie ar confirma pe deplin că virtutea respectivă a fost normală printre filosofi, cazurile ce încalcă această normă ar căpăta un rang de problemă importantă. Atunci ne-am întreba cu dramatică curiozitate, cu emoţie, cu urgenţă: oare cum erau şi ce anume s-a întâmplat cu filosofii care au posedat în mod deficient acea virtute de breaslă a profesiei lor?

Nu-mi sunt cunoscute amănuntele pe care le-ar reda o istorie a filosofiei mobilizată în acest sens, dar sub optica marilor distanţe există un fapt ce se detaşează în chip surprinzător pe imensa panoramă.

Au existat nu puţini germani de calitate excelentă care, în ultimii douăzeci de ani, au încercat să se solidarizeze cu idealismul postkantian. Atitudinea pe care au adoptat-o faţă de el şi munca din care s-a dezvoltat acea atitudine constituie pentru mine un exemplu tipic de ceea ce nu trebuie să fie, de ceea ce este funest pentru un popor. În primul rând, au vrut să identifice cu acesta elementul german. Lucrul e delicat. Fără discuţie, există în idealismul german ceva miraculos care aparţine într-adevăr destinului intelectual specific Germaniei. Dar pentru Germania e foarte important să separe germanitatea care există în Fichte, Schelling şi Hegel, de ceea ce la ei nu este germanitate, ci doar moment trecător, caduc şi culpabil, atribuibil exclusiv unor grupuri de oameni efemeri, câtorva generaţii.

Este neapărat necesar, sub ameninţarea unor riscuri ce pot fi extrem de grave pentru Germania, să se izoleze şi să se obţină în stare chimic pură ceea ce în „idealismul german” este cu adevărat german, adică ceea ce va fi având comun ca tendinţă cu tot ce s-a întâmplat în Germania de la Arminius încoace.

Dar obţinerea „liniei pure” nu e posibilă decât dacă se izolează cu deplină claritate şi ceea ce nu este german în acel „idealism”, ceea ce e doar „idealism romantic”. S-ar vedea atunci că toată acea creaţie prodigioasă pune o problemă aproape unică în istoria gândirii omeneşti. „Idealismul romantic şi cvasiromantic” – îl vom numi astfel pentru a da satisfacţie celor ce-şi dau atâta silinţă să demonstreze că Hegel nu mai era romantic

— este probabil primul moment din toată evoluţia milenară a filosofiei când aceasta ajunge la conştiinţa de sine. Pentru întâia oară se observă că în primul rând: filosofia, indiferent ce ar fi altminteri, este, într-un fel sau altul, sistem ca atare. În al doilea rând: filosofia ca problemă, ca intenţie şi ca mod mental e ceva ce aproape nu are de a face cu ştiinţele: pe scurt, că nu este o ştiinţă. În al treilea rând: acel mod mental care este filosofia constă în a căuta realitatea, iar nu abstracţii, părţi, fragmente din ea, aşa cum procedează ştiinţele. Or, rezultă că realitatea nu este lumea singură, ci ceva în care, într-un fel sau altul, intervine şi se manifestă omul ca atare.

Mulţumită acestui fapt, la postkantieni, filosofia îşi găseşte pentru prima oară şi în toată plenitudinea forma intelectuala.

Astfel, dacă cineva ne cere să-i arătăm cu degetul ce anume este filosofia, în întreaga panoramă umană nu-i putem semnala altceva şi trebuie să spunem: Fichte, Schelling, Hegel: asta este filosofia!

În acelaşi timp însă e absolut necesar, dacă nu vrem să ne pierdem, să ne pierdem în mod grav şi iremediabil, să ne întrebăm şi cu privire la alt subiect teribil pe care-l pune realitatea acestui „idealism”. Niciodată geniul specific filosofic nu a acţionat în mai mare măsură din impulsul plenitudinii de sine, dar în acelaşi timp toată această mişcare este şi unică, sau aproape unică, dintr-un motiv surprinzător şi cum nu se poate mai ciudat, şi anume: niciodată nu s-a văzut acţionând în filosofie atât de clar şi de compact lipsa de veracitate.

Iată ceea ce mă surprinde că nu a fost izolat şi investigat, aparte şi în mod aprofundat, în legătură cu idealismul postkantian. Şi cu toate acestea, cei care, în ultimii treizeci de ani, au studiat acea producţie genială o ştiu infinit mai bine decât mine.

Ştiu că la acei oameni înzestraţi cu forţă constructivă fără echivalent se întâlneşte o lipsă de scrupul intelectual tot fără echivalent. Au existat pe lume multe filosofii eronate, dar dacă în toată istoria filosofiei se constată un flux continuu, acesta e tocmai straniul, freneticul nisus al filosofilor către un lucru numit adevăr. Sunt doar două momente în care setea de adevăr, scrupulozitatea cedează în faţa năzuinţei individului de a dobândi ceea ce ambiţionează, indiferent în ce mod: la alexandrini şi la postkantieni. Cum e posibil aşa ceva? Cu cât este mai mare prodigiosul dar filosofic al acestor oameni, cu cât mai mult îşi află la ei filosofia forma intelectuală, cu atât mai evident devine faptul că nu erau veridici. Şi lipsa de frumuseţe a terminologiei – orice termen la ei este plin de trape prin care intră, ies şi se transmută semnificaţiile cele mai diferite – ne pune de la început pe urmele delictului. Oamenii aceia nu porneau cu umilinţă în căutarea măgarilor lui Saul, ci mărşăluiau decişi să cucerească împărăţia unui sistem, cu orice preţ. Astăzi, când am ajuns să-i înţelegem pesemne perfect, înţelegem şi iritarea lui Schopenhauer care ieri ni se părea insolenţă sau resentiment. Oamenii aceia făceau cu conceptele, în chip arbitrar, tot ce li se năzărea. Orice lucru era transmutat magic de către ei în orice alt lucru. Cutare idee, ca norul pe care Hamlet, cu paratrăsnetul degetului său, i-l arăta lui Polonius, poate fi la fel de bine un dromader şi o nevăstuică. Alături de cel mai mare geniu filosofic, la aceşti oameni se întâlneşte, fără tranziţie, scamatorul. Hegel este, în acelaşi timp, Aristotel şi Houdin5. Cu geniul lor ei mituiau realitatea pentru ca ea să le accepte jugul doctrinei. Idealismul e, în definitiv, acţiunea directă în filosofie.

Iată de ce simt nevoia să mă opun energic identificării fără rezerve a postkantianismului cu germanitatea. Dacă aş fi german, unul din studiile pe care le-aş considera cele mai urgente, mai instructive, mai „purificatoare” pentru destinul german, ar trebui să se intituleze astfel: „Genialitate şi neobrăzare în idealismul transcendental.” Alţi filosofi au greşit mai mult.

Schelling şi Hegel s-ar putea să se înşele mai puţin, dar nesocotesc frecvent adevărul.

Patriotismul, tocmai pentru că stă în a accepta fără condiţii întreaga tradiţie a unui popor – aşa cum acceptăm, vrând, nevrând, tot trecutul nostru personal, chiar şi acele acte de care astăzi ne căim – este obligat în mod constant să filtreze trecutul şi să proiecteze către viitor tot ce e mai bun. În dimensiunea viitorului, patriotismul este contrariul a ceea ce este în dimensiunea trecutului.

Îmi reiterez, aşadar, convingerea că elucidarea acestei laturi a idealismului romantic şi cvasiromantic este o problemă vitală pentru Germania. Căci nu e suficient să observăm – lucrul e prea vădit – că impulsul călăuzitor al operei sale nu a fost, strict şi exclusiv, dorinţa de adevăr, acel aletheuein. Trebuie să descoperim care era sensul pozitiv al inspiraţiei sale parafilozofice. Schopenhauer, cu tot boticul său fabulos de vulpe cu care a amuşinat afacerea, n-a izbutit să vadă cu deplină claritate. Reminiscenţele sale de om al secolului al XVIII-lea îl împiedicau să ajungă la baza acestor probleme cu adevărat istorice. Uriaş el însuşi, un uriaş făcut din zbârcituri şi cu acid în vine, se mulţumeşte să se lupte cu ceilalţi trei uriaşi, aruncându-le munţi de insulte.

Cu toate acestea, el adulmecă unele din ingredientele ce intervin în chestiune. Îl uimeşte la oamenii aceia tendinţa de a uita „faptul că filosofia poate comporta o seriozitate atât de îndreptăţit autentică şi amară” şi regretă că producţia lor e lipsită de „spiritul profund emoţionat al unui filosof, a cărui seriozitate totală şi grandioasă constă în căutarea unei chei pentru existenţa noastră, pe cât de.enigmatică, pe-atât de incertă”. Şi îşi exprimă dorinţa ca acestor filosofi „să li se poată insufla o idee a veritabilei şi rodnicei seriozităţi, cu care problema existenţei îl subjugă pe gânditor şi-i înfioară cele mai intime fibre” (Parerga, II, 167, 186, Grisebach).

Soluţia enigmei, pe care nu pretind să o dau eu acum, s-ar putea găsi pesemne rememorând ceva foarte elementar: anume că între 1790 şi 1830 în Europa predomină poeticul şi politicul. Dacă luăm intenţia poetică şi pe cea politică drept axe de coordonate, am ajunge poate să determinăm acest punct echivoc al intenţiei postkantiene.

Încolo, nu ignor că există persoane care se socotesc ajunse la încredinţarea că adevărul nu există, că ceea ce se numeşte astfel e pur şi simplu o creaţie a voinţei individuale sau „colective”.

Nietzsche, dacă-mi amintesc bine, gândea astfel: „Das Leben will Tăuschung, es lebt von der Tăuschung” [viaţa vrea ficţiune, trăieşte din ficţiune]. Şi cu această opinie nu pot face altceva decât să o respect şi în egală măsură să nu o împărtăşesc.

Cred că tocmai acum ajungem să vedem clar, pentru prima oară, până la ce punct adevărul este o necesitate constitutivă a omului. Chiar dacă pare incredibil, până astăzi rămăsese neexplicat de ce caută omul adevărul. Părea o manie a omului, o ocupaţie luxoasă sau ornamentală, un joc sau o curiozitate impertinentă, poate o convenienţă exterioară, aşa cum credea Aristotel, tendinţa firească exercitării facultăţilor sale. Toate acestea presupun că omul poate, la urma urmelor, să trăiască în afara adevărului. Relaţia lui cu el ar fi extrinsecă şi fortuită.

De aceea expresia socratică potrivit căreia o îve^xaoioq ploi; Oi) PioToq avGpamcp – „o viaţă fără dorinţă de adevăr nu e de trăit pentru om” – Acum însă înţelegem până la ce punct lucrurile stau literalmente aşa. Viaţa fără adevăr este de netrăit.

Adevărul există deci în aşa fel, încât se află într-un raport reciproc cu omul. Fără om nu există adevăr, dar, viceversa, fără adevăr nu există om. Acesta poate fi definit ca fiinţă ce are absolută nevoie de adevăr şi, invers, adevărul e unicul lucru de care omul are esenţialmente nevoie, unica lui necesitate necondiţionată. Toate celelalte, inclusiv mâncatul, sunt necesare cu condiţia să existe adevăr, cu alte cuvinte cu condiţia ca viaţa să aibă sens. Din punct de vedere zoologic, omul ar trebui clasificat mai mult decât ca animal carnivor, ca Wahrheitsfresser [veritavor].

Opinia contrară, ideea că omul poate trăi cu mituri şi fără adevăruri, că poate, ca atare, trăi din minciuni, are, printre alte dezavantaje, pe acela de a fi un simptom tipic care s-a produs în istorie ori de câte ori survenea revolta maselor şi apoteoza subsecventă a colectivului. Masele şi colectivităţile pot, efectiv, să trăiască fără adevăr: nu au nici nevoie şi nici nu sunt capabile de el. Ceea ce ne face să bănuim că masele şi colectivităţile nu sunt omul sau sunt doar o modalitate stranie, deficientă a umanului. Cine ştie.?

Oricum, nu era inutil să atingem aici problema gravă pe care o pune idealismul postkantian, pentru că, în definitiv, bărbaţii de la Marburg, în pofida urii lor faţă de Schelling şi Hegel, erau inspiraţi, fără să ştie, de o intenţie foarte oportună: să ridice kantianismul la nivelul idealismului posterior şi, viceversa, să limiteze idealismul speculativ înăuntrul frontierelor naturaliste, newtoniene ale lui Kant. Răul este că această proximitate de intenţie cu postkantienii a făcut ca de la aceştia să treacă la ei şi insuficienta scrupulozitate şi dorinţa excesivă de a avea dreptate.

Aceasta a fost prima reacţie faţă de neokantianism pe care a găsit-o formată înlăuntrul său acel grup juvenil de la 1911 la ceasul când, în opoziţie cu pura receptare, începea să i se dezmorţească spontaneitatea. Căci despre asta vorbeam şi la asta trebuie să revenim acum, dacă nu vrem să ne pierdem în aparentul arabesc al acestei prefeţe.

Nu cred că păcătuiesc faţă de elementele comune pe care le-am găsit atunci la noi, dacă spun că ele erau, mai cu seamă, următoarele trei: Primul. Decizia de veracitate, hotărârea de a supune în mod strict ideea la ceea ce se prezintă ca real, fără nici o adăugire sau rotunjire. Aceasta s-a văzut ulterior foarte clar la Hartmann care, cu o atât de mare eleganţă, se opreşte atunci când lucrul începe a nu mai fi clar şi se întoarce către cititor spunându-i: „Despre aceasta nu ştiu mai mult.”

Al doilea. Voinţa de sistem, care e atât de greu de împăcat cu decizia mai sus pomenită. Căci în timp ce romanticii aspiră la sistem ca la o desfătare, ca la atracţiile unui fruct bine copt, rotund, dulce şi zemos, nouă ni se înfăţişa ca obligaţia dură specifică filosofului. Sistemul, perceput astfel, nu putea fi o operă juvenilă. De aici un acord tacit, la care fiecare va fi ajuns în forul său intim, de a lăsa fructul matur pentru ceasul matur, care, după cum spune Aristotel cu un tulburător exces de precizie, este vârsta de cincizeci şi unu de ani.

Al treilea. Pe lângă aceste poziţii cu caracter formal, am găsit de asemenea răsădită în noi – fără echivoc sau scăpare posibile – convingerea că era neapărat necesar să lansăm nava la apă şi să părăsim nu numai provincia idealismului romantic, ci şi tot continentul idealist.

Ce ciudată e condiţia umană! Abandonarea idealismului este, fără discuţie, lucrul cel mai grav, cel mai radical pe care-l poate face azi europeanul. Pe lângă asta, tot restul e simplă anecdotă. O dată cu el părăseşti nu doar un spaţiu, ci un întreg timp: „Evul Modern”. De aceea în 1916 am intitulat un scurt eseu Nada moderno y muy siglo XX} (Deloc modern şi foarte secolul al XX-lea). Orice întoarcere fiind însă, cum am spus mai înainte, imposibilă – deviza inexorabilă a omului este ca aceea a soldaţilor lui Cromwell, Vestigia nulla retrorsum – unde să debarci? Tineri de la acea dată cumpărau bilet pentru necunoscut – „Ins Unbekannte, niemals Bettretene” – pe unde n-a călcat picior de om.

Dar aveam oare raţiuni concrete pozitive ca să ştim că idealismul nu mai reprezenta adevărul? Aveam, fără îndoială, numeroase raţiuni negative, numeroase obiecţii împotriva idealismului. Nu e însă de ajuns. Adevărul viu nu se conduce după regulile disputei scolastice. Şi nu s-a dovedit pe deplin că o idee este greşită atâta timp cât nu avem altă idee clară şi pozitivă cu care urmează să o înlocuim. Noi, fireşte, nu o aveam. Dar asta e ciudăţenia: aveam perfect clar, inechivoc., golul noii idei, conturul ei, aşa cum în mozaic piesa lipsă îşi face simţită prezenţa prin absenţa ei.

Probabil aşa s-au petrecut întotdeauna lucrurile în istorie.

Ceea ce mâine urmează să fie realitatea temeinică a fost mai întâi anticipare a dorinţei, a unei dorinţe, să fim bine înţeleşi, ce nu stă în facultatea noastră de decizie dacă să o avem sau nu. În istorie acţionează pesemne o fantezie necesară care imaginează viitorul omului, îl schiţează ca proiect de fiinţă, ca program vital. Realitatea nu e decât executarea, mai mult sau mai puţin grosolană, a acestui subiect, pe care omul, dramaturg al propriului destin, îl inventase dinainte. Cred că reflecţia aceasta deschide calea unor investigaţii istorice foarte precise şi de o nouă factură. Oferă, în treacăt, un sens nemijlocit ideii lui Shakespeare după care „suntem ţesuţi din aceeaşi materie ca visele noastre”.

Nu trebuia deci decât să vâslim către ţărmul imaginar. Succesul era improbabil. Totuşi soarta ne dăruise un instrument prodigios: fenomenologia. Acel grup de tineri nu fusese niciodată, la drept vorbind, neokantian. Nici fenomenologiei nu i s-a dedicat întru totul. Voinţa noastră de sistem ne oprea s-o facem. Fenomenologia, prin propria-i consistenţă, este incapabilă să ajungă la o formă sau figură sistematică. Valoarea ei inestimabilă rezidă în „structura fină” de ţesuturi cărnoase pe care le poate oferi arhitecturii unui sistem. De aceea, fenomenologia nu a fost pentru noi o filosofie: a fost. un noroc.

Trezirea aceasta comună – pe la 1911 – era însă şi semnalul de separare. Vârsta de douăzeci şi şase de ani – să luăm cifra, desigur, cu o anume toleranţă – este momentul celei mai esenţiale porniri la drum pentru individ. Până atunci el trăieşte în grup şi din grup. Adolescenţa este coezivă. Omul, pe durata ei, nu poate şi nici nu ştie să fie singur. II domină ceea ce am numit „instinctul de contemporaneitate”6 şi trăieşte dizolvat în ceata juvenilă, în propria-i „clasă de vârstă”. Dar în călătoria cursului vital individul pleacă spre destinaţia sa exclusivă, care este, la originea ei, solitară. Fiecare va îndeplini în felul său propriu misiunea istorică a generaţiei sale. Căci fiecare generaţie nu este, la urma urmelor, altceva decât o misiune determinată, anumite lucruri precise care trebuie făcute.

În 1913 mi-am scris prima carte, intitulata Meditaciones del Quijote7; în ea avea să se vadă care era reacţia spontaneităţii mele la ceea ce primisem în Germania, adică, în esenţă, la neokantianism, la idealism. Pe de altă parte, 1913 este o dată importantă în evoluţia gândirii germane. Atunci explodează public fenomenologia cu ocazia publicării primului Jahrbuch der Phanomenologie, unde au apărut împreună nu mai puţin decât Ideile lui Husserl şi Etica lui Scheler.

Faţă de tot acel idealism, faţă de toată acea filosofie a culturii şi a conştiinţei, reacţia mea este radicală şi inechivocă. Şi anume: „Atât viaţa socială cât şi celelalte forme ale culturii ni se prezintă sub forma vieţii individuale.” Iată realitatea radicală.

Restul este „abstract, generic, schematic”, secundar şi derivat în raport cu viaţa fiecăruia, cu viaţa ca imediatitate. Dar aceasta realitate radicală care este viaţa proprie nu constă în „conştiinţă”, în Bewujitsein, ci într-o radicală dualitate unitară, precum acel Gingo Biloba al lui Goethe care este unu-doi8. Viaţa noastră, cea a fiecăruia dintre noi, este dialogul dinamic dintre „eu şi circumstanţele sale”. Lumea este în primul rând circumstanţă a omului şi numai „prin intermediul ei comunică el cu universul”. Neokantianismul şi, cu un ocol sau altul, toate filosofiile în vigoare pe atunci, susţineau, dimpotrivă, că realitatea omului era cultura.

Dar „cultura – spuneam eu – ne procură obiecte gata purificate, care cândva au fost viaţă spontană şi imediată, iar astăzi, datorită unui efort reflexiv, par independente de spaţiu şi de timp, de degradare şi de capriciu. Ele formează o zonă de viaţă ideală şi abstractă, plutind deasupra existenţelor noastre personale, care sunt întotdeauna hazardate şi problematice. Viaţa individuală, imediatul, circumstanţa sunt diferite nume date unuia şi aceluiaşi lucru.” Ei bine, trebuie să readucem tot ceea ce numim cultură la realitatea sa definitivă care e viaţa noastră individuală. „Tot ce e general, tot ce e învăţat, tot ce e dobândit în cultură nu este decât o turnantă tactică pe care trebuie să ne angajăm pentru a ne converti la imediat.” Cultura, în pofida aspectului său solemn şi hieratic, nu e nimic mai mult decât rezultatul unor umile nevoi ale omului. Viceversa: „Orice necesitatea omenească, dacă e potenţată, ajunge să se transforme într-un nou domeniu de cultură.”

Pe scurt, trebuie să înrădăcinăm acea faimoasă cultură – care pretinde că este ceea ce e liber de spaţiu şi timp, utopism şi ucronism – să o facem să accepte servitutea pământului spaţio-temporal, subordonarea faţă de un loc şi o dată care constituie realitatea radicală, care constituie viaţa efectivă, făcând din ea un principiu opus principiilor abstracte ale culturii.

„Trebuie să căutăm pentru circumstanţa noastră, aşa cum este ea, tocmai în ceea ce are ca limităca specific, locul potrivit în imensa perspectivă a lumii. Pe scurt: reabsorbţia circumstanţei este destinul concret al omului.” Sensul vieţii nu e, aşadar, altul decât ca fiecare dintre noi să-şi accepte circumstanţa inexorabilă şi, acceptându-ne-o, să o transformăm într-o creaţie proprie. Omul este fiinţa osândită să traducă necesitatea în libertate.

„Ieşirea mea firească spre univers se deschide prin păsurile Guadarramei sau prin câmpia Ontigola. Acest sector de realitate înconjurătoare formează cealaltă jumătate a persoanei mele: numai prin intermediul lui mă pot integra şi pot fi pe deplin eu însumi.” „Eu sunt eu şi circumstanţa mea, şi dacă nu o salvez pe ea, nu mă salvez nici pe mine. Benefac loco illi quo natus es, citim în Biblie.” Viaţa „nu este materie, nici spirit”, ci „perspectivă” spaţio-temporală foarte strict determinată, contrariul oricărui utopism şi al oricărui ucronism, species temporis în opoziţie cu species aeternitatis.

Restul producţiei mele, care avea să fie o bătălie necurmată contra utopismului, este, prin urmare, deja prefigurată în această primă carte a mea9. Deşi, după cum am scris în repetate rânduri, într-o perioadă ca a noastră, care incită pe toată lumea să fie anti-ceva, eu unul am năzuit să fiu şi nu să anti-fiu, am polemizat constant contra intelectualismului, care este rădăcina idealismului. De aceea am fost şi sunt duşman ireconciliabil al acestui idealism care, punând spaţiul şi timpul în mintea omului, îl pune pe om ca şi cum ar fi în afara spaţiului şi a timpului.

M-am întâlnit, aşadar, curând cu această dublă constatare fundamentală: că viaţa personală este realitatea radicală şi că viaţa este circumstanţă. Fiecare există naufragiat în circumstanţa sa. În ea e silit, vrând, nevrând, să dea din mâini ca să se menţină la suprafaţă.

Dar dacă viaţa e circumstanţială în însăşi „substanţa” sa, este evident că, fie şi crezând contrariul, toate câte le facem le facem în perspectiva circumstanţelor. Aceasta ne permite să descoperim adevărata funcţie a intelectului şi a culturii. Viaţa ca înfruntare cu circumstanţa este „nelinişte”, „obscuritate”, „tenebră”, „problematism”, „preocupare”, „nesiguranţă”.

Tocmai de aceea, viaţa necesită „claritate”, „siguranţă”, „autostăpânire”. „Ei bine, această claritate, această plenitudine a posesiunii, ne este dată de concept. Orice operă de cultură este o interpretare – lămurire, explicare sau exegeză – a vieţii.

Viaţa este textul etern, grozama arzând la marginea drumului, unde se aude glasul lui Dumnezeu. Cultura – artă, ştiinţă sau politică – este comentariul, este acel mod al vieţii în care aceasta, refractându-se în sine însăşi, se şlefuieşte şi se ordonează. De aceea opera de cultură nu poate păstra niciodată caracterul problematic caracteristic pentru tot ce este pur şi simplu vital. Tocmai pentru a domina neîmblânzitul torent al vieţii meditează înţeleptul, se înfioară poetul şi îşi înalţă parapetul voinţei sale eroul politic. Omul are de îndeplinit pe pământ o misiune de claritate. Această misiune nu i-a fost revelată de vreun Dumnezeu, şi nu-i este impusă din afară de nimeni şi de nimic. O poartă înlăuntrul său, este însăşi rădăcina alcătuirii sale”10 „Preocuparea care. se iveşte în sufletul Greciei pentru a se întinde apoi asupra întregului continent european, este preocuparea pentru siguranţă, pentru temeinicie.” io aacpo&iţ trfc UTtoSeaeax;11 – spune Platon – siguranţa ipotezei. Cultura este ipoteza pe care o căutăm. „Cultura nu este întreaga viaţă, ci numai momentul de siguranţă, de temeinicie, de claritate., nu pentru a substitui spontaneitatea vitală, ci pentru a o asigura”12, şi e înainte de toate „ale the ia, care a însemnat la început acelaşi lucru ca mai târziu cuvântul apocalipsis, adică descoperire, revelaţie, mai exact dezvelire, ridicarea unui văl sau a unei învelitori”13.

Aceasta a fost prima reacţie a spontaneităţii mele. După cum se vede, acum douăzeci şi unu de ani m-am pomenit numaidecât instalat în ceva asemănător cu ceea ce, cu foarte puţini ani în urmă, s-a descoperit în Germania sub numele, după judecata mea greşit şi arbitrar, de „filosofie a existenţei”. Cum am ajuns oare la aceasta? Nu e momentul potrivit pentru o explicaţie. Dacă drumul către noua intuiţie mi-ar fi fost sugerat de vreo influenţă personală, ar fi lesne de formulat. Ar fi de ajuns să citez câteva nume. Acum însă toată lumea ştie că la Ideea Vieţii ca realitate radicală nu puteai ajunge, prin influenţă extranee, decât prin intermediul a doi gânditori: Dilthey şi Kierkegaard. Ei bine, nici eu şi nici altcineva în Germania – cu excepţia, cel mult, a discipolilor săi personali – nu bănuia în 1913 şi nici mult timp după aceea că la Dilthey ar exista propriu-zis o filosofie a vieţii. Dimpotrivă, Dilthey reprezenta convingerea că nu puteai avea o filosofie. Cel mult, Dilthey era cunoscut ca un extraordinar istoric sau ca un psiholog problematic. Eu unul, pe atunci, nici măcar sub aceste două aspecte nu-i cunoşteam valoarea. Cât despre Kierkegaard, nici atunci, nici mai târziu nu l-am putut citi. Deşi am un gâtlej amplu de cititor şi ingurgitez fără să clipesc materiile cele mai puţin plăcute, sunt incapabil să absorb o carte de Kierkegaard.

Stilul lui mă îmbolnăveşte de la a cincea pagină. Unul din lucrurile ce mi se par cele mai simpatice este ursul, dar când văd un urs enorm din Nord, care preferă demnităţii sale de urs, dharmei sale de urs, toana de a avea picioare agile şi abile pentru dans, îmi repugnă de-a dreptul. Se poate să aibă idei admirabile, dar gesticulaţiile sale literare m-au împiedicat să ajung până la ele. Bănuiesc, în plus, două lucruri pe care le supun judecăţii cititorilor germani mai pricepuţi decât mine în materie de Kierkegaard: unul este că avem de a face cu acel etern creştin care nu-şi fundamentează creştinismul pe ceva pozitiv, curat, generos şi proaspăt, ci tocmai pe faptul că raţiunea ar fi ceva limitat şi tragic. Cu alte cuvinte, acel creştinism este o pură obiecţie care îşi imaginează că e ceva pozitiv şi trăieşte prin sine însuşi. Dar orice obiecţie nu e decât un parazit. Acel creştinism se alimentează exclusiv din presupusul eşec al raţiunii, se hrăneşte dintr-un cadavru. Ursul ungurului se dovedeşte a fi o hienă, şi fabula în care apar destul de plicticoasă. Faptul că un lucru anume e limitat şi tragic nu exclude cu nici un chip posibilitatea ca el să fie o realitate indiscutabilă, poate chiar realitatea. Raţiunea, mai cu seamă „raţiunea pură”, înclină, desigur, către vanitate, dar nu este necrofagă. Îşi face apariţia în istorie atunci când moare o credinţă, dar nu trăieşte din acea moarte, ci-şi câştigă existenţa cu sudoarea frunţii. Acel creştinism este în mod constitutiv şi permanent un eşec al raţiunii şi o disperare a omului. Înlocuieşte tragedia care este realitatea cu paradoxul că e un joc mental.

Celălalt lucru pe care-l pun la îndoială la Kierkegaard e aceasta: ceea ce el numeşte „gândire existenţială0, născută din disperarea gândirii, are toate probabilităţile de a nu fi, absolut deloc, gândire, ci o decizie arbitrară şi exasperată, tot o „acţiune directă”. Tocmai de aceea mă îndoiesc serios că o filosofie s-ar putea numi în chip adevărat „filosofie a existenţei”.

Oricum ar sta lucrurile, este foarte important ca, ajungând la punctul de vedere al vieţii, la Ideea Vieţii, care reprezintă o depăşire radicală a intelectualismului, umanitatea europeană să nu-şi piardă în aventura aceasta raţiunea, întâmplându-se cum spune balada burlescă: Con la grande polvareda perdimos a Don Beltrane.

(De atâta prăfăraie / l-am pierdut pe Don Beltran.)

Pentru orice eventualitate, sunt extrem de interesat să semnalez că ţărmul la care a ajuns luntrea mea nu era acea „gândire existenţială” echivocă, ci ceea ce, foarte curând, aveam să numesc eu însumi „filosofie a raţiunii vitale”, care raţiune e substanţial şi radical vitala, fiind însă, nu mai puţin, raţiune.

Nu am ajuns, aşadar, prin nici o insinuare pozitivă de origine personală la reflecţia că realitatea radicală este viaţa, adică evenimentul pur al luptei dintre un om şi circumstanţele sale. Am fost călăuzit către ea de înseşi problemele pe care şi le punea pe atunci filosofia. Repet, nu acesta e prilejul oportun pentru a expune chestiunea. Pentru scopurile acestei prefeţe nu e prea important. Doar în chip de semn cabalistic adresat acelora dintre cititorii mei care se ocupă cu tehnica filosofică, voi spune că traiectoria meditaţiilor mele a fost următoarea: Idealismul trăia dintotdeauna într-un echivoc scandalos pentru că, recunoscând în conştiinţă realitatea radicală, nu făcuse totuşi niciodată efortul de a analiza în profunzime şi cu suficientă precizie ce anume este conştiinţa. Se va spune că situaţia este absurdă, dar nu se poate tăgădui că istoria gândirii e plină de absurduri asemănătoare. În ultimii ani ai secolului trecut, Husserl s-a decis în chip eroic să înzestreze idealismul cu ceea ce-i lipsea: rigoarea, eleganţa. A supus unei revizii în stil mare registrul principal al contabilităţii idealiste şi i-a impus o tehnică a exactităţii. Fecunditatea acestei întreprinderi s-a dovedit imensă. S-a produs încă o dată faptul, nu mai puţin surprinzător prin frecvenţa lui, că marile progrese în materie de cunoaştere provin deseori nu din mari intuiţii noi, ci pur şi simplu din observarea micilor diferenţe. Kepler a fost îndrumat către descoperirea sa uriaşă doar de tenacitatea cu care s-a obstinat în a da importanţă măruntei discrepanţe de opt minute de arc atribuite orbitei lui Marte de către datele riguroase ale lui Tycho.

Fenomenologia, aşadar, precizează pentru prima oară ce anume sunt conştiinţa şi componentele ei. Studiind însă cu seriozitate fenomenologia – în 1912 – mi s-a părut că ea comitea la scară microscopică aceleaşi neglijenţe pe care, la scară macroscopică, le comisese vechiul idealism.

Filosoful pleacă în căutarea unei realităţi primare, exemplare, ferme în ultimă instanţă, la care să se poată raporta şi pe care să se poată întemeia toate celelalte. În acest scop se îndoieşte de propria sa gândire. Onoarea supremă a filosofului constă, fără îndoială, în ceva extrem de nostim: în a fi omul care se îndoieşte esenţialmente de sine. Se ştie de la natură escroc şi se transformă în detectiv al lui însuşi. A gândi înseamnă apune oarecum subiectul. În acest scop, filosoful caută o instanţă în raport cu orice poziţie subiectivă. Acea instanţă va trebui să consiste în ceva nu pus de către ei, ci, dimpotrivă, impus lui, în ceva, prin urmare, pus de la sine, „pozitivul” sau „datul”.

Ei bine, Husserl crede că găseşte realitatea primară, pozitivul sau datul, în conştiinţa pură. Această conştiinţă pură este un eu care îşi dă seama de tot restul. Dar să fim bine înţeleşi: acel eu nu vrea, ci se limitează să-şi dea seama de voinţa sa şi de obiectul voinţei; nu simte, ci îşi vede simţirea şi valorile simţite; în fine, nu gândeşte, adică nu crede ce gândeşte, ci se reduce la a observa că gândeşte şi ce anume gândeşte. Acel eu este, aşadar, ochi pur, pură oglindă impasibilă, contemplaţie şi nimic mai mult. Contemplatul nu e o realitate, ci nu e decât spectacol. Adevărata realitate este contemplarea însăşi; ca atare, eul care contemplă numai în măsura în care contemplă, actul contemplării ca atare şi spectacolul contemplat ca spectacol.

Aşa cum regele Midas prefăcea în aur tot ce atingea, realitatea absolută care este „conştiinţa pură” derealizează tot ce există în ea şi transformă totul în obiect pur, în aspect pur. Conştiinţa pură, Bewujitsein von, spectralizează lumea, o transformă în pur sens. Şi cum sensul îşi epuizează întreaga consistenţă în faptul de a fi înţeles, ea face ca realitatea să consiste în inteligibilitate pură.

Perfect, dar acum se cade să ne întrebăm în ce măsură conştiinţa pură este pozitivul, datul, ceea ce este „pus de la sine” şi care ni se impune. Răspunsul nu lasă nici o îndoială: acea conştiinţă pură, acea trăire pură trebuie să fie obţinută printr-o „manipulare” a filosofului care se numeşte „reducţie fenomenologică”. Fie şi numai atâta şi tot este grav, la fel de grav ca şi ce i s-a întâmpJat fizicianului când a vrut să observe interiorul atomului: anume că, observându-l, intră el însuşi în atom, intervine şi-l modifică. În loc de a găsi o realitate, o fabrică. La fel şi fenomenologul. Ceea ce găseşte cu adevărat acesta este „conştiinţa primară”, „nepremeditată”, „ingenuă”, în care omul crede ceea ce gândeşte, vrea efectiv şi simte o durere de măsele care doare fără altă reducţie posibilă decât aspirina sau extracţia.

Aşadar, esenţialul acestei „conştiinţe primare” este că pentru ea nimica nu este doar obiect, ci totul este realitate. În cazul ei a-şi da seama nu are un caracter contemplativ, ci reprezintă o întâlnire cu lucrurile propriu-zise, cu lumea. Or, în timp ce se execută acel act de „conştiinţă primară”, el nu-şi dă seama de sine, nu există pentru sine. Asta înseamnă că acea „conştiinţă primară” nu e de fapt conştiinţă. Acest concept reprezintă o denumire falsă a ceea ce există când eu trăiesc primar, adică fără reflecţie ulterioară. Unicul care exista atunci sunt eu şi sunt lucrurile de tot felul care mă înconjoară – minerale, persoane, triunghiuri, idei, dar „conştiinţă” nu există în plus şi alături de toate acestea. Ca să existe conştiinţă, trebuie ca eu să încetez a trăi actualmente, primar, ceea ce trăiam şi, îndreptându-mi atenţia în urmă, să-mi amintesc ceea ce mi se întâmplase imediat înainte. Această amintire nu e decât conservarea a ceea ce exista înainte, ca atare, un om real căruia i s-a întâmplat realmente să fie înconjurat de anumite lucruri reale. Dar toate acestea sunt acum o amintire şi nimic mai mult. Înseamnă că acum mă găsesc într-o nouă situaţie: ceea ce există acum este un om, acelaşi de mai înainte, eu, care trebuie să aibă de-a face cu un lucru ca şi cele anterioare, dar de un fel nou, şi anume cu o amintire. Acesta rememorează o realitate trecută. Această realitate trecută nu este acum, evident, realitate. Realitatea este acum amintirea ei şi aceasta e ceea ce putem numi „conştiinţă”. Pentru că acum există lume „conştiinţă”, aşa cum înainte existau minerale, persoane, triunghiuri. Dar, de bună seamă, această nouă situaţie care constă în a mă întâlni cu lucrul „conştiinţă” şi care este rememorare sau, mai general vorbind, „reflecţie”, nu este propriu-zis conştiinţă, ci e exact la fel de ingenuă, primară şi nepremeditată ca şi cea iniţială. Eu continuu să fiu acum un om real care găseşte în faţa sa, ca atare, în lume, realitatea „conştiinţă”.

Cu aceasta, aşa zicând, în mână, sunt liber să fac nu puţine lucruri: pot să o observ, să o analizez, să-i descriu consistenţa.

Un lucru nu pot face însă: ea îşi păstrează realitatea de mai înainte şi eu nu pot să modific acum realitatea trecută, nu pot să o corectez, nici să o „suspend”. Acea realitate, ca atare, este acum irevocabilă. Singurul lucru ce se poate întâmpla este că, în virtutea acestor motive sau altora, în mine se formează opinia că acea realitate anterioară era o halucinaţie sau orice alt tip de eroare. Dar asta, evident, nu descompune realitatea anterioară, nu o derealizează şi nici nu o suspendă. Cum să poţi derealiza acum ceea ce acum nu este real? Cum „să suspenzi” executarea unei realităţi care s-a executat deja şi acum nu se mai execută, ci nu mai e decât executarea rememorării că a fost executată? Ar fi ca şi cum am suspenda tfcwm.începerea executării Edictului de la Nantes. Prin urmare, efectul noii mele opinii nu este altul decât cel de a mă situa realmente într-o lume unde există realităţi „eronate”, ca atare într-o lume ceva mai complicată decât precedenta, dar nu mai efectivă şi nici mai reală decât aceea. „Reflecţia” – repet – este o situaţie reală la fel de ingenuă ca şi cea „primară” şi la fel de nepremeditată ca şi ea în raport cu ea însăşi. De unde oare ar putea să extragă această nouă situaţie o componentă specială pentru a atribui caracter preferenţial de realitate actului găsit de ea – o „conştiinţă” – mai mult decât celor ce au fost găsite în virtutea situaţiei primare: minerale, persoane, triunghiuri?

Presupusa „conştiinţă reflexivă”, care pretinde că descoperă realitatea adevărata şi absolută ca conştiinţă şi trăire pură, este, dimpotrivă, mai puţin fundamentală decât „conştiinţa primară” din două motive: 1. Pentru că o implică deja pe aceasta ca pe propriul său obiect. 2. Pentru că, în definitiv, ea este tot o „conştiinţă primară” ingenuă şi ireflexivă. E zadarnică orice strădanie de a evacua ingenuitatea din univers. Pentru că, în definitiv, ceea ce există cu adevărat nu e decât sublima ingenuitate, adică realitatea. Ea susţine şi este lumea şi omul. Pentru ca idealismul să aibă un sens ar trebui ca un „act de conştiinţă” să fie capabil de reflecţie asupra lui însuşi şi nu doar asupra altui „act de conştiinţă”.

Avantajul imens al fenomenologiei a fost de a duce chestiunea la o atare precizie, încât să putem surprinde momentul şi punctul în care idealismul îşi comite delictul şi escamotează realitatea transformând-o în conştiinţă. El porneşte, efectiv, de la un „act de conştiinţă primară şi ingenuă”. Dar aceasta nu este prin ea însăşi conştiinţă, ci realitatea însăşi, durerea de dinţi care mă face să sufăr, omul realmente în lumea reală. Idealismul presupune realitatea, porneşte de la ea, dar apoi, dinspre altă realitate, o califică pe cea dintâi drept simplă conştiinţă.

Aceasta nu este însă decât o opinie asupra acelei realităţi neclintite care i-o aduce fără grijă pe aceasta, dar care, pe de altă parte, dacă ar fi să acţioneze din nou asupra situaţiei înseşi a idealistului când opinează, ar distruge-o în mod contradictoriu, într-adevăr, omul convins că ceea ce există este realitate pură, „trăire pură”, nu e decât un om real obligat să aibă de-a face cu o lume situată dincolo de el şi constituită, independent de el, dintr-un lucru enorm numit „conştiinţă”, sau din numeroase lucruri mai mici numite „noeme”, „sensuri” etc. Care nu sunt lucruri, transsubiectivităţi, entităţi de care, vrem, nu vrem, trebuie să ţinem seama, nici mai mult, nici mai puţin decât pietrele de care se poticneşte corpul nostru.

Dacă „conştiinţa” de care vorbeşte idealismul ar fi ceva, ar fi exact weltsetzend [cea care pune lumea], întâlnire nemijlocită cu realitatea. Reiese că este un concept contradictoriu în sine, întrucât, în intenţia idealismului, conştiinţă semnifică tocmai irealitatea lumii pe care ea însăşi o pune şi o întâlneşte.

Fenomenologia, suspendând executivitatea „conştiinţei”, acea Weltsetzung a ei, realitatea „conţinutului” ei, îi anihilează caracterul fundamental. „Conştiinţa” este tocmai ceea ce nu se poate suspenda: este irevocabilul. De aceea e realitate şi nu conştiinţă.

Termenul de „conştiinţă” trebuie trimis la lazaret. Pretindea să fie numele pozitivului, al datului, a ceea ce este pus de sine şi nu de gândirea noastră, dar s-a dovedit a fi exact contrariul: O simplă ipoteză, o explicaţie riscantă, o construcţie a minunatei noastre fantezii. Ceea ce este cu adevărat şi autentic nu este „conştiinţă” şi în ea „ideile” lucrurilor, ci este un om care există într-o ambianţă de lucruri, într-o circumstanţă care şi ea există.

Desigur, nu se poate omite faptul că omul există, pentru că atunci dispar lucrurile, dar nu se pot omite nici lucrurile, pentru că atunci dispare omul. Dar inseparabilitatea ambelor elemente este falsificată dacă o interpretăm unilateral, ca pe o dependenţă a lucrurilor de om – asta ar fi „conştiinţa” – Ceea ce cu adevărat exista şi este dat e coexistenţa mea cu lucrurile, acel eveniment absolut: un eu în circumstanţele sale. Lumea şi cu mine, unul în faţa altuia, fără fuziune posibilă şi fără separare posibilă, suntem ca Dioscurii sau Cabirii, ca toate acele perechi de divinităţi care, potrivit grecilor şi romanilor, trebuiau să se nască şi să moară împreună şi cărora le dădeau frumosul nume de Dii consentes, zeii unanimi.

Coexistenţa dintre persoana mea şi lucruri nu constă în faptul că hârtia pe care scriu şi scaunul pe care şed sunt pentru mine lucruri, ci în faptul că înainte de a-mi obiecta, această hârtie îmi este hârtie şi acest scaun îmi este scaun. Viceversa, lucrurile nu ar fi ceea ce este fiecare dintre ele dacă eu nu le-aş fi lor cel ce sunt, şi anume cel ce trebuie să scrie, cel ce se aşază etc. Coexistenţa nu însemnează, aşadar, o zăcere statică a lumii şi a mea, unul alături de celălalt şi ambii într-un cadru ontologic neutru, ci că acest cadru ontologic – existenţa fie a persoanei mele, fie a lucrurilor – este constituit de către dinamismul pur şi mutual al unei întâmplări. Lucrurile mi se întâmplă mie, aşa cum mă întâmplu eu lor, şi nici ele, nici eu nu avem altă lealitate primară decât cea determinata în acea reciprocă întâmplare. Categoria de „întâmplare absolută” este unica cu care, pornind de la ontologia tradiţională, putem începe să caracterizăm realitatea stranie şi radicală care e viaţa noastră. Vechea idee de fiinţă care a fost interpretată mai întâi ca activitate – forţă şi spirit – trebuie să se rarefieze, să se dematerializeze

?i mai mult şi să rămână redusă la o pură întâmplare. Fiinţa este ceva ce se petrece, este o dramă. Cum limbajul e pe de-a-ntregul constituit de o inspiraţie statică, este necesar să-l retraducem integral în semnificaţiile fluide ale evenimentului pur şi să transformăm tot dicţionarul în calcul tensorial. Orice reziduu static arată că nu ne mai aflăm în realitate, ci că luăm ca atare ceea ce nu e decât un precipitat al interpretării noastre, simplă idee a noastră. Intelectualizare.

Trebuie să extirpăm din vocabula Erleben [trăire] orice rămăşiţă de semnificaţie intelectualistă, „idealistă”, de imanenţă mentală sau conştiinţă, şi să-i lăsăm teribila semnificaţie originară potrivit căreia omului i se întâmplă în mod absolut ceva, şi anume să fie – să fie şi nu numai să cugete că este -să existe în afara gândirii, într-un exil metafizic de sine, abandonat extraneităţii esenţiale care este Universul. Omul nu este res cogitans, ci res dramatica. Nu există pentru că gândeşte, ci, dimpotrivă, gândeşte pentru că există. Gânditorul „modern” trebuie să-şi aplice o lovitură de picior care să-l oblige să iasă în Exteriorul absolut, ispravă demnă de baronul Miinchhausen. Când medicul l-a întrebat pe Fontenelle ce supărări simţea la nouăzeci şi nouă de ani, preasubtilul senil a răspuns: „Niciuna, niciuna, doar. o anumită dificultate de a fi.” E, poate, cea mai bună definiţie a realităţii radicale, a ceea ce există cu adevărat, a Vieţii: a fi ca dificultate.

Filosoful idealist se înşală, aşadar, pe sine însuşi atunci când, pornind în căutarea pozitivului şi a datului, a ceea ce nu e pus de el, crede a-l găsi în conştiinţa pură care reprezintă fabricatul şi pura sa ficţiune. Rămâne în picioare, ca perfect justificată, exigenţa sa de a opune gândirii, mare constructoare de ficţiuni, neobosită purtătoare, instanţa a ceea ce îi este impus lui, a ceea ce epus de la sine. Acesta va fi cu adevărat datul. Atunci însă datul nu poate consta în nimica găsit de gândire pe drumul ei după ce a început să-l caute şi ca rezultat al unui proces intelectual ad hoc ce aspiră nebuneşte să elimine gândirea însăşi.

Pentru că „acea realitate primară” pe care o găseşte atunci va fi tocmai rezultatul totalităţii acestui efort şi al poziţiilor sale în cel mai bun caz negative, eliminatorii. A crede că suspendând executivitatea unei situaţii, s-a evitat punerea pe care o face aceasta, constituie o dublă naivitate şi o omisiune a faptului că există modul tollendo ponens. Făcându-mi iluzia că înlătur poziţia „conştiihţei mele primare” anterioare nu fac decât săpun o realitate nouă şi fabricată: „conştiinţa suspendată”, cloroformizată. Trebuie să procedăm invers: în momentul pornirii în căutarea a ceea ce există cu adevărat sau a realităţii radicale, să ne oprim, să nu acţionăm către înainte, să nu facem un nou pas intelectual, ci, dimpotrivă, să ne dăm seama că ceea ce există cu adevărat e aceasta: un om care caută realitatea pură, datul. Ca atare, nu ceva nou care nu era deja aici şi care necesită manipulări de „reducţie” pentru a fi obţinut, de fapt plăsmuit, ci ceea ce, când începem să gândim filosofic, există deja, şi anume acest proiect filosofic şi toate motivele anterioare lui, tot ce-l sileşte pe acel om să fie filosof, pe scurt viaţa în incoercibila şi incomparabila ei spontaneitate şi ingenuitate.

„Ceea ce este pus de la sine”, ceea ce este impus gândirii filosofului este actul de unde vine el, care îl generează şi, tocmai de aceea, rămâne îndărătul său. Filosofarea e inseparabilă de ceea ce exista înainte ca ea să înceapă şi este unită dialectic cu aceasta, îşi are adevărul în prefilozofic. Eroarea cea mai inveterată a fost aceea de a crede că filosofia are nevoie să descopere o realitate nouă ce apare numai sub optica ei profesională, pe când caracterul realităţii faţă de gândire constă tocmai în faptul de a fi fost aici în prealabil, înfăptui de a preceda gândirea. Şi marea descoperire pe care o poate face filosoful este să se recunoască drept esenţialmente secundar şi rezultat al acelei realităţi preexistente şi necăutate, mai bine spus încă, de care pretindem a fugi.

Iată drumul care m-a dus la Ideea Vieţii ca realitate radicală.

Tot ce e decisiv în el – interpretarea fenomenologiei în sens opus idealismului, evadarea din carcera care a fost conceptul de „conştiinţă” şi substituirea lui cu acela de simplă coexistenţă a „subiectului” şi „obiectului”, imaginea acelor Dii consentes etc. – a fost expus într-o lecţie intitulată „Cele trei mari metafore”, ţinută la Buenos Aires în 1916 şi publicată în rezumat de ziarele şi revistele argentiniene14.

Analiza conştiinţei a permis fenomenologiei să corecteze idealismul şi să-l ducă la perfecţiune, acea perfecţiune care e simptomul agoniei, aşa cum vârful este dovada că muntele se şi află sub paşii noştri. O nouă insistenţă analitică asupra conceptului fenomenologic m-a făcut să găsesc însă în el o spărtură, e quindi uscimmo a riveder le stelle E sigur că, ajunşi la înălţimea aceasta, cititorii care mi-au rămas, probabil alpinişti, îşi vor reînnoi cu şi mai mare insistenţă întrebarea: De ce oare, plin de toate aceste idei, nu v-aţi dedicat expunerii lor adecvate, în cărţi masive, tehnic bine înzestrate şi, în loc de asta, v-aţi îndeletnicit cu scrierea articolelor de ziar?

A sosit momentul oportun pentru răspunsul tranşant: m-am ferit să expun aceste idei tocmai datorită acestor idei.

Ideea că „destinul concret al omului este reabsorbţia circumstanţei sale” nu era pentru mine doar o idee, ci o convingere. Ideile mele nu au fost niciodată „doar idei”. Circumstanţa e, în acelaşi timp, o perspectivă şi, ca atare, are totdeauna un prim termen şi, după acesta, alţii, până la ultimul. Ei bine, primul termen al circumstanţei mele a fost şi este Spania, după cum ultimul e. poate Mesopotamia. Mai mult: conceptul însuşi de circumstanţă poartă în sine de la bun început o intenţie polemică împotriva utopismului şi a aşa-zisei actio în distans.

Circumstanţa este, până una, alta, şi în modul cel mai proxim, mâna pe care o întinde universul fiecăruia şi de care trebuie să te agăţi, pe care se cuvine să o strângi cu entuziasm dacă vrei să trăieşti în autenticitate. De aici seria de eseuri scrise de mine de-a lungul acelor ani, în care, amplificând în ordine filosofică ideile biologice ale lui von Uexkiill, combat ideea că omul ar prefaţă pentru germani trai în mediu. Pentru că mediul nu este un loc determinat, este ubicvitatea. Şi pentru mine era esenţială non-ubicvitatea omului, „legarea lui de pământ”. Mediul, transformându-se pentru mine în circumstanţă, a devenit peisaj. Peisajul, spre deosebire de mediul abstract, e funcţie a omului determinat. Un acelaşi petic de ţarină se multiplică în tot atâtea peisaje câţi sunt oamenii sau popoarele ce trec pe-acolo. În acele eseuri atacam neobosit, din toate unghiurile, relaţia dintre om şi peisajul său, omul individual şi, mai ales, poporul. Pierdută printre publicaţiile mele va fi existând o veche încercare – nu cred că s-a tradus în limba germană – de a explica influenţa mediului asupra omului, inversând nexul tradiţional. Nu pământul, pur şi simplu, este cel care-l face pe om, ci omul este cel care-şi alege propriul său pământ, adică peisajul său, acea bucată de planetă unde-şi întâlneşte preformat simbolic idealul sau proiectul de viaţă. Se uită că omul e un animal transhumant, că în el există întotdeauna o potenţa migratoare. Această capacitate de a pleca, atât de esenţială pentru om şi a cărei manifestare supremă este sinuciderea, ne obligă să explicăm orice aşezare prin motivaţii în ultimă instanţă intime şi libere. Tocmai pentru că este intimă şi liberă, alegerea pământului de către om nu e totdeauna reuşită, mulţumitoare şi sinceră, şi ea cunoaşte toate nuanţele, de la satul care trăieşte complet absorbit de glia sa, fără a duce lipsa ori a dori alta – ca satul andaluz15 – până la acela gata oricând să părăsească solul pe care calcă. Un caz intermediar este cel al permanentului şi straniului nisus către Sud ce a dospit mereu în adâncurile ascunse ale sufletului german.

Orice popor poartă în sinea sa un „peisaj al făgăduinţei” şi rătăceşte peregrinând pe faţa pământului până când îl găseşte16.

Precipitatul lăsat în mine de anii de studiu din Germania a fost hotărârea de a-mi accepta integral şi fără rezerve destinul meu spaniol. Nu era un destin comod. Cu foarte puţini ani în urmă, războiul cu Statele Unite ne smulsese ultimele colonii, Spania rămânând astfel redusă la minima-i expresie. În istoria europeană ea fusese primul popor imperial, din punct de vedere cronologic şi cantitativ. Inventase ideea modernă de Stat, marele Stat naţional, ceva complet diferit de Statele antice.

Bolingbroke a fost primul filosof al istoriei care şi-a dat pe deplin seama de acest fapt, motiv pentru care stabileşte începutul Erei Moderne de la Fernando Catolicul. (Cititorul meu german să nu uite asta. Să nu uite că există o identitate neliniştitoare între ceea ce face Germania şi ceea ce am făcut noi înşine de la sfârşitul secolului al XV-lea: invenţia primei Weltpolitiky „absolutismul” sau „etatismul”, crearea primei armate de Stat, tehnica autorităţii, miliţiile politice ca sprijin al puterii publice – Santa Hermandad – Imperium-ul, dezindividualizarea, expulzarea evreilor şi a moriscilor, preocuparea pentru puritatea sângelui. Până şi la finele secolului al XVIII-lea aproape nu exista funcţie publică, nici măcar cea de canonic, pentru care să nu se pretindă dovada de puritate. După cum se ştie, cuvântul Rasse, rasă, este originar din Spania. Eu, care, în definitiv, ştiu foarte puţin despre tot, mă pomenesc că ştiu destul, ştiind mult tocmai despre aceste lucruri. Îmi e de ajuns în acest scop să cobor în subsolul meu de vechi spaniol. În decursul Erei Contemporane, Spania nu prea avea ce să-i înveţe pe alţii deoarece Europa trăia în Revoluţie şi experienţa revoluţionară e singura care i-a lipsit ţării mele. Dar la lucrurile pe care Europa începe să le facă astăzi, Spania se pricepe mai mult ca oricare dintre popoarele actuale din Occident, pentru că a fost cea dintâi în inventarea acestor forme, în radicalismul implantării lor şi în. experimentarea consecinţelor lor. Iată de ce anume cer să fie ascultată vocea străveche a rasei mele, şi nu o cer în beneficiul meu personal sau al naţiunii mele, ci impulsionat de altruismul aproape extrauman al unui popor alcătuit din oameni ce prefaţa pentru germani todo lo ganaron y todo lo perdieronl, şi care a ştiut să învingă şi a ştiut să sucombe, cele două figuri extreme pe care le adoptă viaţa.)

Viaţa ca acceptare a circumstanţei presupune, după cum s-a văzut, că omul nu se poate salva dacă nu-şi salvează totodată ambianţa. Prima mea carte iniţia o serie de studii spaniole cărora le-am dat titlul general de Salvări. Nimic nu mi-ar fi fost mai lesne, instalat la o catedră de la vârsta de douăzeci şi cinci de ani, decât să imit o existenţă de Gelehrter german. Am înţeles totuşi numaidecât că destinul meu era absolut contrar, într-o conferinţă ţinută în 1910 despre Pedagogia socială ca program politic17, spuneam: „în alte ţări, indivizilor le sunt poate îngăduite detaşări pasagere de problemele naţionale: francezul, englezul, germanul trăiesc în mijlocul unui ambient social constituit. Patriile lor nu sunt societăţi perfecte, dar sunt societăţi dotate cu toate funcţiile esenţiale, servite de organe în bune condiţii. Filosoful german poate trece cu vederea, nu zic că ar trebui s-o facă, destinele Germaniei; viaţa de cetăţean îi e pe deplin organizată, fără a necesita intervenţia lui. Impozitele nu-l apasă excesiv, igiena municipală veghează asupra sănătăţii sale, Universitatea îi oferă un mijloc aproape mecanic de îmbogăţire a cunoştinţelor, biblioteca din imediata apropiere îi procură gratis toate cărţile necesare, poate călători cu puţine cheltuieli şi, după ce-şi depune votul la vremea alegerilor, se poate întoarce la biroul său fără teama că voinţa i-ar putea fi măsluită. Cine-l va împiedica pe neamţ să-şi lanseze propria barcă pe marea eternelor lucruri divine şi să petreacă douăzeci de ani cugetând numai la infinit?

La noi situaţia este foarte diferită: spaniolul care s-ar gândi să fugă de preocupările naţionale, va cădea prizonier de zece ori pe zi şi va sfârşi prin a înţelege, că pentru un om născut între Bidasoa şi Gibraltar, Spania este problema primă, plenară şi peremptorie.”

Trebuie să mărturisesc că în adâncul cugetului îmi mai stăruia ceva, un lucru pe care nu cutezam să-l fac cunoscut şi cu atât mai puţin în faţa unui public care nu l-ar fi înţeles. Într-adevăr, simţeam încă de pe atunci că în ştiinţa germană şi în existenţa Gelehrter-ului german exista, alături de splendidele lor virtuţi, şi o gravă eroare, o deviere de la înalta igienă vitală: tocmai acea neglijare a mediului înconjurător nemijlocit, acea tendinţă de a trăi în „nicăierea” ştiinţei, ca şi cum ştiinţa în sine ar constitui un peisaj unde strădania intelectuală şi-ar putea înfige rădăcinile. Tema a continuat să fermenteze în mine şi de aceea, acum câţiva ani, Neue Rundschau a anunţat un studiu al meu intitulat Der deutsche „ Gelehrte” und der franzosische „Ecrivain”, pe care, fireşte, n-am cutezat niciodată să-l scriu.

Cititorul trebuie să priceapă că are a face cu un om a cărui timiditate îi e Ia fel de mare ca şi îndrăzneala şi care înaintează în viaţă într-un ritm incomod de impulsuri şi frânări subite.

Astăzi regret că nu am publicat studiul acela, al cărui titlu, în plus, vădea suficient orientarea a ceea ce avea să urmeze. Azi e prea târziu ca să o mai spun. Faptele s-au consumat într-o manieră prea clară şi dureroasă. Atunci zicerea ar fi fost prezicere şi doar aşa ceva merită osteneala. (Din acest motiv, una din finalităţile acestei prefeţe este de a restabili cronologia scrierilor mele, mai cu seamă a acelora care definesc realităţi politice şi stări de spirit colective. Aşa se face că eseurile mele în care se descriu faptele actuale au fost publicate prin reviste şi ziare germane, socotindu-se cu bună credinţă că erau scrise acum, în timp ce ele au fost publicate acum zece ani.)

Fapt este că eu nu m-am îndoit nici o clipă că trebuia să mă comport exact invers decât Gelehrter-ul german. Destinul meu individual îmi apărea şi continuă să-mi apară ca inseparabil de destinul poporului meu.

Destinul poporului meu era însă, la rândul său, o enigmă, poate cea mai mare din câte sunt în tradiţia europeană. După cum i-a relatat doamna Forster Nietzsche unui vizitator spaniol, într-o zi, pe când se vorbea despre spanioli de faţă cu fratele ei, deja bolnav şi aproape absent, acesta îşi înălţase ruina ilustrei frunţi şi, cu glas ca de dincolo de mormânt, spusese: „Spaniolii, spaniolii! Oamenii ăştia au vrut să fie prea mult.”

Suntem, într-adevăr, poporul care a trecut în modul cel mai radical de la voinţa de a fi prea mult la voinţa de a nu fi. Cum e posibil aşa ceva? Ce înseamnă asta? Care poate şi trebuie să fie morala întru viitor a unui popor care a fost totul, cândva, în trecut? Convieţuind cu tinerii din Germania, mi se înălţau din suflet aburi de melancolie afectuoasă şi surâzătoare când îi auzeam spunând, foarte convinşi, că germanul nu devenise încă el însuşi, nu ajunsese să aibă un profil propriu şi un stil de viaţă. Acest „a nu fi încă”, privilegiu al tinereţii, era resimţit de ei ca o durere, în timp ce eu o purtam în sinea-mi pe cea opusă: durerea de „a fi fost deja” şi teribila întrebare dacă mai poţi fi încă o dată, neliniştea doctorului Faust.

De aceea, producţia mea suferă de mulţi ani de obsesia Spaniei ca problemă. Astfel, în acea primă carte a mea se pot citi strigăte de îngrijorare precum cel ce urmează: „Este, în orice caz, foarte puţin probabil să mai existe şi alte cărţi spaniole cu adevărat profunde. Încă un motiv pentru a ne adresa lui Don Quijote cu marea întrebare: Doamne, ce este Spania? Pe suprafaţa întinsă a pământului, în mijlocul nenumăratelor rase, pierdută între un trecut nelimitat şi un viitor fără sfârşit, sub imensa răceală cosmică a sclipirii astrelor, ce este această Spanie, acest promontoriu spiritual al Europei, asemănător cu o proră a sufletului continental?

Unde pot afla – spuneţi-mi – un cuvânt limpede, un singur cuvânt luminos care să poată mulţumi o inimă curată şi o minte delicată, un cuvânt care să lumineze destinul Spaniei?

Nefericită rasa care nu face un scurt popas la răscruce, înainte de a-şi urma drumul, care nu-şi face o problemă din propria sa intimitate; care nu simte eroica necesitate de a-şi justifica destinul, de a revărsa lumină asupra misiunii sale în istorie!

Individul nu se poate orienta în univers decât prin intermediul rasei sale, fiindcă este contopit cu ea ca o picătură de apă în norul călător.”18

Rasa mea a fost întotdeauna o rasă foarte, foarte ciudată.

Ideile care circulă pe seama ei sunt completamente false şi compatrioţii mei sunt primii care nici măcar nu bănuiesc cine sunt, cum sunt. Îndepărtaţi vreme de aproape trei secole de „funesta manie de a gândi”19, ei nu au avut altă soluţie decât să accepte ideile despre ei aşa cum le veneau din străinătate. Dar adevărul este că ideile acelea – cu excepţia unor neesenţiale adaosuri pitoreşti făcute de către călătorii romantici – datează de foarte mult. Sunt judecăţile polemice, acrimonioase şi violente, pe care le-au făurit popoarele din Nord – mai cu seamă Anglia

— pe vremea când Spania conducea lumea şi combătea incipienta Europă modernă. Idei ale Reformei oprimate de Contrareformă. Nu e nici cea mai măruntă probabilitate ca vreuna din opiniile unor oameni aflaţi sub lancea lui Carol Quintul şi confruntaţi cu archebuzele regimentelor de pedestraşi castilieni să coincidă cu realitatea fiinţei noastre.

Ei bine, unul din lucrurile cele mai decisive care se pot spune cu deplină întemeiere despre Spania este că, în raport cu celelalte rase din Europa, este şi a fost întotdeauna poporul popular, care, cu alte cuvinte, a trăit precumpănitor pe seama parterului, a claselor sociale inferioare. Am suportat aproape fără întrerupere o aristocraţie deficientă, oarecum absenţa unor minorităţi selecte20. Aproape toate defectele şi nenorocirile noastre, după cum şi mai toate gloriile ne provin din acest fapt uriaş pe care l-am putea denumi anormalul popularism al Spaniei. Arta noastră – plastică sau poetică – este aproape exclusiv populară: urcă din vastele regiuni abisale către înălţimi, asemenea sevei vegetale. Opera noastră istorică cea mai ilustră, cea mai substanţială a fost colonizarea Americii21. Dar această colonizare nu a fost strădania Statului, nici a minorităţilor eminente, nici a companiilor industriale: a fost ceea ce putea fi opera directă şi spontană a poporului care nu e decât popor, a fost „acţiune de populare”, creare de popoare, de rase, de naţiuni, fie sub formă de metisaj, fie pentru că emigrantul spaniol a ştiut să se înrădăcineze botanic în pământurile virgine, aşa cum numai poporul ştie să se înrădăcineze. Abia sosit, era deja autohton.22

Avertisment către cititor Prima parte a acestei cărţi conţine redactarea, puţin amplificată, a lecţiei universitare cu care mi-am inaugurat cursul ordinar din anul 1921-1922.

Pentru redactarea actuală m-am servit de notiţele minuţioase şi foarte corecte pe care le-a luat în aulă unul din audienţi, dragul meu prieten don Fernando Vela.

Oferind azi acea lecţie unui public mai divers decât cel ce frecventează Universitatea, am considerat obligatoriu să dezvolt ceva mai mult unele reflecţii care puteau fi mai puţin accesibile pentru cititorii străini de disciplina filosofică. La asta se reduce amplificarea operată asupra textului iniţial23.

Urmează diverse anexe care insistă asupra unor chestiuni mai concrete, toate corelate cu doctrina expusă în cadrul lecţiei.

Dintre ele mă interesează, mai cu seamă, cea care prezintă pe scurt o interpretare filosofică a semnificaţiei generale latente în teoria fizică a lui Einstein. Cred că, pentru prima dată, se subliniază aici un anumit caracter ideologic inclus în teoria respectivă şi care contrazice interpretările ce i s-au dat de obicei până acum.

Notă la ediţia a treia Această a treia ediţie a fost revăzută. Revizuirea a constat în înlocuirea a trei, patru cuvinte, în adăugarea altor câtorva, în câteva note de subsol suplimentare la unele pagini, dar, mai cu seamă, în sublinierea cu caractere cursive a unor rânduri din textul iniţial.

Lucrul cel mai important pentru un sistem ştiinţific este să fie adevărat. Dar expunerea unui sistem ştiinţific îi impune acestuia o nouă necesitate: pe lângă obligaţia de a fi adevărat, este nevoie să fie înţeles. Nu mă refer acum la dificultăţile pe care gândirea abstractă, mai cu seamă dacă este inovatoare, le opune minţii, ci la înţelegerea tendinţei sale profunde, a intenţiei sale ideologice, am putea spune, a fizionomiei sale.

Gândirea noastră pretinde a fi adevărată, adică a reflecta cu docilitate ceea ce sunt lucrurile. Ar fi însă utopic şi, ca atare, fals să presupunem că, pentru a-şi realiza pretenţia, gândirea se conduce exclusiv după lucruri, ţinând seama numai de contextura lor. Dacă filosoful s-ar afla numai în faţa obiectelor, filosofia ar fi totdeauna o filosofie primitivă. Dar, pe lângă lucruri, cercetătorul găseşte reflecţiile celorlalţi, tot trecutul de meditaţii omeneşti, nenumărate cărări ale unor explorări anterioare, urme de drumuri experimentate prin eterna pădure problematică ce-şi păstrează virginitatea în ciuda repetatelor violări.

Orice încercare filosofică are în vedere, aşadar, două instanţe: ceea ce sunt lucrurile şi ceea ce s-a gândit despre ele. Colaborarea meditaţiilor precedente îi serveşte cel puţin ca să evite orice greşeală deja comisă şi conferă succesiunii sistemelor un caracter progresiv.

Or, gândirea unei epoci poate adopta faţă de ceea ce s-a gândit în alte epoci două atitudini opuse – mai ales în raport cu trecutul imediat, care e totdeauna cel mai eficient şi poartă invaginat, încapsulat în el tot trecutul. Sunt, într-adevăr, epoci în care gândirea se consideră pe sine ca dezvoltare a unor idei germinate anterior, şi epoci care simt trecutul imediat ca pe ceva ce necesită o reformare urgentă din temelii. Acelea sunt epoci de filosofie pacifică; acestea sunt epoci de filosofie beligerantă, care aspiră să distrugă trecutul prin depăşirea lui radicală. Epoca noastră e de acest ultim tip, dacă prin „epoca noastră” se înţelege nu cea care sfârşeşte acum, ci cea care acum începe.

Când gândirea se vede silită să adopte o atitudine beligerantă împotriva trecutului imediat, colectivitatea intelectuală rămâne scindată în două grupuri. De o parte, marea masă majoritară a celor care stăruie în ideologia stabilită; de alta, o minoritate restrânsă a unor inimi de avangardă, a unor suflete în stare de alarmă care întrezăresc în depărtare zone de epidermă încă intactă. Această minoritate trăieşte osândită să nu fie bine înţeleasă: expresiile pe care i le provoacă viziunea noilor peisaje nu pot fi just interpretate de către masa din ariergardă care înaintează în coada ei, neajungând încă la înălţimea de unde se poate scruta terra incognita. Aşa se face că minoritatea avansată trăieşte într-o situaţie periclitată între noul teritoriu pe care trebuie să-l cucerească şi vulgul retardatar care o hărţuieşte din spate. În timp ce edifică noul, ea trebuie să se apere de vechi, mânuind în acelaşi timp, asemeni celor ce reconstruiau Ierusalimul, sapa şi suliţa.

Această discrepanţă este mai adâncă şi mai esenţială decât se crede îndeobşte. Mă voi strădui să lămuresc în ce sens anume.

Să încercăm prin intermediul istoriei desluşirea variaţiilor ce survin în spiritul omenesc. În acest scop trebuie să remarcăm în primul rând că aceste variaţii nu sunt de acelaşi rang.

Anumite fenomene istorice depind de altele mai profunde, care, în ce le priveşte, sunt independente de acelea. Ideea că totul influenţează totul, că totul depinde de tot reprezintă o vagă expresie mistică ce nu se poate să nu-i repugne cuiva care doreşte în mod decis să vadă limpede. Nu; corpul realităţii istorice posedă o anatomie perfect ierarhizată, o structură de subordonare, de dependenţă între diversele clase de fapte. Astfel, transformările de ordin industrial sau politic sunt puţin profunde: depind de ideile, de preferinţele morale şi estetice, pe care le pot avea contemporanii. La rândul lor însă ideologia, gustul şi moralitatea nu sunt altceva decât consecinţe şi specificaţii ale senzaţiei radicale în faţa vieţii, a felului cum se dispune existenţa în integritatea ei nediferenţiată. Ceea ce vom numi „sensibilitate vitală” constituie fenomenul primar în istorie şi cel dintâi factor pe care ar trebui să-l definim pentru a înţelege o epocă.

Cu toate acestea, când variaţia sensibilităţii se produce doar în câte un individ, ea nu are însemnătate istorică. În domeniul filosofiei istoriei s-au disputat îndeobşte două tendinţe care, după judecata mea şi fără ca eu să pretind acum că voi dezvolta chestiunea, sunt deopotrivă eronate. A existat o interpretare colectivistă şi alta individualistă a realităţii istorice. Pentru cea dintâi, procesul substanţial al istoriei este opera mulţimilor difuze; pentru cealaltă, agenţii istorici sunt în mod exclusiv indivizii. Caracterul activ, creator al personalităţii este, într-adevăr, prea evident pentru a se putea accepta imaginea colectivă a istoriei. Masele umane sunt receptive: se mărginesc să-şi opună favoarea sau rezistenţa oamenilor cu viaţă personală şi iniţiatoare. Dar, pe de altă parte, individul solitar e o abstracţie. Viaţa istorică este convieţuire. Viaţa individualităţii excepţionale constă, tocmai, într-o acţiune omnidirecţională asupra masei. Nu e cazul, aşadar, să separăm „eroii” de mase.

Este vorba de o dualitate esenţială a procesului istoric. Umanitatea, în toate stadiile evoluţiei sale, a fost întotdeauna o structură funcţională în care oamenii cei mai energici – oricare ar fi forma acestei energii – au operat asupra maselor, dându-le o configuraţie determinată. Asta presupune o anumită comunitate bazală între indivizii superiori şi mulţimea vulgară. Un individ absolut eterogen în raport cu masa nu va produce asupra ei nici un efect: lucrarea lui va aluneca pe corpul social al epocii fără a suscita în el nici cea mai mică reacţie, ca atare, fără a se insera în procesul istoric general. În diferite măsuri, asta s-a întâmplat nu rareori, şi istoria e datoare să adnoteze în marginea textului său principal biografia acelor oameni „extravaganţi”. Ca toate celelalte discipline biologice, istoria are un departament destinat monştrilor, o teratologic.

Variaţiile sensibilităţii vitale care sunt decisive în istorie se prezintă sub forma generaţiei. O generaţie nu este o mână de oameni excepţionali şi nici pur şi simplu o masă: este ca un nou corp social integru, cu minoritatea selectă şi mulţimea sa, lansat în perimetrul existenţei pe o traiectorie determinată. Generaţia, compromis dinamic între masă şi individ, reprezintă cel mai important concept al istoriei şi, aşa zicând, articulaţia pe care aceasta îşi execută mişcările.

O generaţie este o varietate umană, în sensul riguros pe care-l atribuie acestui termen naturaliştii. Membrii ei vin pe lume înzestraţi cu anumite caractere tipice, care le conferă o fizionomie comună, diferenţiindu-i de generaţia anterioară, în interiorul acestei rame de identitate, indivizii pot fi de cea mai diversă dispoziţie, până acolo încât, nevoiţi să trăiască unii lângă alţii, în calitate de contemporani, se percep uneori ca antagonişti. Dar şi sub cea mai violentă opoziţie dintre cei pro şi cei anti, privirea descoperă lesne un filigran comun. Şi unii şi alţii sunt oameni ai vremii lor şi, oricât de mult s-ar deosebi, încă şi mai mult se aseamănă. Reacţionarul şi revoluţionarul din secolul al XIX-lea sunt mult mai afini între ei decât oricare dintre ei cu oricare dintre noi. Şi anume pentru că, albi sau negri, ei aparţin unei aceleiaşi specii, iar o dată cu noi, negri sau albi, se iniţiază alta distinctă.

Mai importantă decât antagonismele dintre pro şi anti, în câmpul unei generaţii, este distanţa permanentă dintre indivizii aleşi şi cei vulgari. Confruntat cu doctrinele de uz curent, care trec sub tăcere sau tăgăduiesc această evidentă diferenţă de rang istoric dintre oamenii de un fel sau altul, te simţi pe drept cuvânt incitat să o exagerezi. Cu toate acestea, înseşi diferenţele de marcă presupun că indivizilor li se atribuie un punct de plecare identic, o linie comună deasupra căreia unii se ridică mai mult, iar alţii mai puţin, deţinând rolul jucat de nivelul mării în topografie. Şi, efectivt fiecare generaţie reprezintă o anumită altitudine vitala, de la care simţim existenţa într-o manieră determinată. Dacă luăm evoluţia unui popor în ansamblul ei, fiecare dintre generaţiile sale ni se prezintă ca un moment al vitalităţii lui, ca o pulsaţie a potenţei lui istorice. Şi fiecare pulsaţie are o fizionomie specifică, unică; este un palpit impermutabil în seria pulsului, aşa cum este fiecare notă în desfăşurarea unei melodii. În chip similar, ne putem imagina fiecare generaţie sub forma unui proiectil biologic24 lansat în spaţiu într-un moment precis, cu o violenţă şi într-o direcţie determinate. La totul participă atât elementele sale cele mai valoroase, cât şi cele mai vulgare.

Dar cu toate acestea, evident, nu facem decât să construim figuri sau să zugrăvim imagini care ne servesc pentru a evidenţia faptul cu adevărat pozitiv în care ideea de generaţie îşi confirmă realitatea. Este pur şi simplu faptul că generaţiile se nasc unele din altele, astfel încât cea nouă se şi întâlneşte cu formele pe care cea anterioară le-a dat existenţei. Pentru fiecare generaţie, a trăi este, aşadar, o îndeletnicire cu două dimensiuni, dintre care una constă în a primi cele trăite – idei, valorizări, instituţii etc. – de către cea precedentă; cealaltă, în a da curs liber propriei spontaneităţi. Atitudinea lor nu poate fi identică în raport cu ce e propriu şi ceea ce e primit. Ceea ce a fost făcut de alţii, executat, desăvârşit în accepţia de încheiat, ne vine în întâmpinare cu un har aparte: pare a fi consacrat şi, de vreme ce nu a fost lucrat de noi, înclinăm a crede că nu a fost opera nimănui, ci reprezintă însăşi realitatea. Este un moment în care ideile maeştrilor noştri ni se par nu opinii ale unor oameni determinaţi, ci adevărul însuşi, coborât în chip anonim pe pământ. În schimb, sensibilitatea noastră spontană, ceea ce gândim şi simţim pe cont propriu, nu ni se prezintă niciodată încheiată, completă şi rigidă ca un lucru definitiv, este un flux intim de materie mai puţin rezistentă. Acest dezavantaj se vede compensat de mai marea suculenţă şi adaptare la caracterul nostru pe care o are totdeauna spontaneitatea.

Spiritul fiecărei generaţii depinde de ecuaţia pe care o alcătuiesc ceie două componente, de atitudinea pe care majoritatea indivizilor o adoptă în faţa fiecăreia dintre ele. Se va consacra celor primite, nedând ascultare glasurilor intime ale spontanului? Le va fi credincios acestora şi nesupus faţă de autoritatea trecutului? Au existat generaţii care au simţit o suficientă omogenizare între ceea ce primiseră şi ceea ce le era propriu.

Atunci se trăieşte în epoci cumulative. Alteori au simţit o profundă eterogenitate între ambele elemente şi s-au ivit epoci eliminatorii şi polemice, generaţii de luptă. În primele, noii tineri, solidarizându-se cu bătrânii, li se subordonează: în politică, în ştiinţă, în arte continuă să conducă bătrânii. Sunt vremuri ale bătrânilor. În celelalte, nepunându-se problema conservării şi acumulării, ci a înlăturării şi înlocuirii, bătrânii sunt măturaţi de către tineri. Sunt vremuri juvenile, epoci de iniţiere şi beligerantă constructivă.

Ritmul acesta de epoci de senectute şi epoci de tinereţe este un fenomen atât de evident de-a lungul istoriei, încât eşti surprins când vezi că nu toată lumea l-a remarcat. Motivul acestei inadvertenţe stă în faptul că nu s-a încercat încă în mod formal instaurarea unei noi discipline ştiinţifice care s-ar putea numi metaistorie, şi care ar fi, în raport cu istoriile concrete, ceea ce este fiziologia în raport cu medicina clinică. Una din cele mai curioase cercetări metaistorice ar consta în descoperirea marilor ritmuri istorice. Căci există şi altele nu mai puţin evidente şi fundamentale decât cel mai sus menţionat, bunăoară ritmul sexual. În istorie se insinuează, într-adevăr, o pendulare de epoci supuse influenţei predominante a bărbatului şi epoci subjugate de înrâurirea feminină. Multe instituţii, obiceiuri, idei, mituri, neexplicate până acum, se clarifică în mod surprinzător atunci când ne dăm seama că anumite epoci au fost conduse, modelate de supremaţia femeii. Nu e însă acum prilejul nimerit pentru a ne adânci în această chestiune.

PREVIZIUNEA VIITORULUI Dacă fiecare generaţie constă într-o sensibilitate specifică, într-un repertoriu organic de propensiuni intime, aceasta însemnează că fiecare generaţie îşi are propria vocaţie, misiunea sa istorică. Asupra ei pluteşte imperativul sever de a dezvolta acei germeni lăuntrici, de a structura existenţa din jur conform modulului spontaneităţii sale. Se întâmplă însă că generaţiile, ca şi indivizii, îşi trădează uneori vocaţia şi-şi lasă misiunea neîmplinită. Există, într-adevăr, generaţii infidele faţă de sine, care frustrează intenţia istorică depozitată în ele. În loc de a aborda cu toată hotărârea sarcina ce le-a fost prestabilită, surde la apelurile presante ale vocaţiei lor, preferă să somnoleze cazate în idei, instituţii, plăceri create de către generaţiile anterioare şi lipsite de afinitate cu temperamentul lor. Este evident că o asemenea dezertare din postul istoric nu rămâne nepedepsită. Generaţia delincventă îşi târăşte existenţa într-un perpetuu dezacord cu ea însăşi, ratată vital.

Cred că în toată Europa, dar mai ales în Spania, generaţia actuală este una din aceste generaţii dezertoare. Rareori au trăit oamenii mai puţin clarificaţi în ceea ce-i priveşte şi poate niciodată omenirea nu a suportat atât de docil forme ce nu-i sunt adecvate, relicve ale altor generaţii care nu corespund pulsului lor intim. De aici începutul de apatie atât de caracteristic vremii noastre, de exemplu, în politică şi în artă. Instituţiile ca şi spectacolele noastre sunt reziduuri anchilozate ale altei perioade.

Nu am ştiut nici să rupem hotărât cu acele concreţiuni devitalizate ale trecutului şi nici nu avem posibilitatea de a ne adapta lor.

În împrejurările date, un sistem de gândire ca acela pe care de câţiva ani îl expun de la această catedră, nu poate fi lesne înţeles în intenţia sa ideologică, în fizionomia sa interioară. În el e aspiraţia, poate nerealizată, de-a împlini cu toată eleganţa imperativul istoric trasat generaţiei noastre. Dar generaţia noastră pare a refuza cu radicală obstinaţie să asculte sugestiile destinului nostru comun. Am fost silit să ajung la convingerea că şi cei mai buni membri ai ei, cu foarte puţine excepţii, nici măcar nu bănuiesc că în vremea noastră sensibilitatea occidentală face un viraj de cel puţin un sfert de circumferinţă. Iată de ce consider necesar să anticipez ceva din ceea ce, după judecata mea, constituie tema esenţială a vremii noastre.

Cum e oare posibil să fie ignorată atât de total? Când conversăm despre politică cu vreun congener „avansat”, „radical”, „progresist” – ca să ne referim la cel mai bun caz – şi se iveşte inevitabila discrepanţă, interlocutorul nostru crede că această discrepanţă în materie de guvernare şi stat este la drept vorbind o divergenţă politică. Este însă victima unei erori: dezacordul nostru politic e un lucru cu totul secundar şi ar fi total lipsit de importanţă dacă nu ar sluji drept manifestare superficială a unei disensiuni mult mai profunde. Ne separăm nu numai în politică, ci şi în privinţa înseşi principiilor de gândire şi simţire. Înainte de doctrinele dreptului constituţional, ne distanţează o biologie, o fizică, o filosofie a istoriei, o etică şi o logică diferite. Poziţia politică a unor asemenea contemporani e consecinţa anumitor idei pe care le-am primit împreună de la cei care ne-au fost maeştri. Sunt idei care au fost în plină vigoare până la 1890. De ce s-au mulţumit să stăruie în reflecţiile primite, în ciuda observaţiei reiterate că nu coincid cu spontaneitatea lor? Preferă să slujească fără credinţă sub nişte steaguri decolorate decât să facă efortul penibil de a revizui principiile primite, punându-le de acord cu sensibilitatea lor intimă. Etotuna dacă sunt liberali sau reacţionari: în ambele cazuri sunt rămaşi în urmă. Destinul generaţiei noastre nu este de a fi liberal sau reacţionar, ci tocmai de a se dezinteresa de o asemenea dilemă învechită.

PREVIZIUNEA VIITORULUI Nu este admisibil ca persoanele obligate prin condiţiile lor intelectuale remarcabile să-şi asume responsabilitatea vremii noastre, să trăiască, asemenea vulgului, în derivă, preocupate de vicisitudinile superficiale de fiece clipă, fără a căuta o riguroasă şi amplă orientare în traseele istoriei. Pentru că aceasta nu este un pur hazard recalcitrant la orice previziune. Nu se pot, desigur, prezice faptele izolate care urmează să se întâmple a doua zi, dar o asemenea predicţie nici n-ar prezenta un veritabil interes. Este, în schimb, perfect posibil să prevedem semnificaţia tipică a viitorului apropiat, să anticipăm profilul general al epocii care se arată. Altfel spus: într-o epocă se petrec mii de hazarduri imprevizibile, dar ea însăşi nu este un hazard, posedă o contextură fixă şi inechivocă. Lucrurile stau la fel ca şi cu destinele individuale: nimeni nu ştie ce ţi se va întâmpla mâine, dar îţi ştii caracterul, apetiturile, energiile şi, ca atare, ştii cum vei reacţiona în faţa acelor accidente. Orice viaţă are o orbită normală prestabilită, pe a cărei linie hazardul îşi aşază, fără a o denatura esenţial, propriile sinuozităţi şi indentaţii.

Profeţia îşi are locul ei în istorie. Mai mult încă: istoria constituie o activitate ştiinţifică numai în măsura în care este posibilă profeţia. Când Schlegel a spus că istoricul este un profet al nenorocirii, a exprimat o idee pe cât de profundă, pe atât de exactă.

Interpretarea dată vieţii de către omul antic anulează, în ultimă analiză, istoria. Pentru el, istoria consta într-o succesiune de lucruri ce i se întâmplau. Evenimentele istorice erau contingenţe extrinseci care cădeau succesiv peste cutare individ sau cutare popor. Producerea unei opere geniale, crizele financiare, schimbările politice, războaiele erau fenomene de acelaşi tip, pe care le putem simboliza prin ţigla care-l striveşte pe un trecător. tn felul acesta, procesul istoric este o serie de peripeţii fără legitate, fără sens. Ca atare, ştiinţa istorică nu este posibilă, de vreme ce ştiinţa e posibilă doar acolo unde există o lege care poate fi descoperită, ceva care să aibă sens şi care, avându-l, să poată fi înţeles.

Dar viaţa nu este un proces extrinsec în care se adiţionează pur şi simplu contingenţe. Viaţa este o serie de fapte dominate de o lege. Când semănăm sămânţa unui copac îi prevedem tot cursul normal al existenţei. Nu putem prevedea dacă trăsnetul va veni sau nu să-l secere cu hangerul său de foc atârnat la oblâncul norului; ştim însă că sămânţa de cireş nu va dezvolta frunziş de plop. La fel, poporul roman reprezintă un repertoriu sigur de tendinţe care se derulează în timp, pas cu pas.

În fiecare stadiu al acestei derulări se găseşte preformată următoarea. Viaţa umană este un proces intern în care faptele esenţiale nu cad din afară în capul subiectului – individ sau popor – ci ies din acesta, ca floarea şi fructul din sămânţă.

Este, într-adevăr, un hazard că în secolul I î. Cr. a trăit un bărbat cu geniul singular al lui Cezar. Ceea ce însă a făcut Cezar în chip strălucit cu geniul său singular ar fi făcut, fără atâta strălucire şi plenitudine, alţi zece-doisprezece bărbaţi ale căror nume le cunoaştem. Un roman din secolul al II-lea î. Cr.

nu putea prevedea destinul unipersonal care a fost viaţa lui Cezar, dar putea profetiza că secolul I î. Cr. avea să fie o epocă „cezaristă”. Sub un nume sau altul, „cezarismul” era o formă generică de viaţă publică ce începuse a se pregăti încă de pe vremea Gracchilor. Cato a profetizat foarte clar destinele acelui viitor imediat1.

Numai pentru că existenţa umană este propriu-zis viaţă, adică proces intern în care se împlineşte o lege de dezvoltare, este cu putinţă ştiinţa istorică. La urma urmelor, ştiinţa nu e altceva decât efortul nostru de a înţelege ceva. Şi înţelegem istoriceşte o situaţie atunci când o vedem ivindu-se cu necesitate din alta anterioară. Cu ce fel de necesitate – fizică, matematică, logică -? Nici vorbă: cu o necesitate coordonată cu acestea, dar specifică: necesitatea psihologică. Viaţa omenească este în mod evident viaţă psihologică. Atunci când ni se povesteşte că Pedro, om integru, şi-a omorât vecinul şi după aceea constatăm că vecinul o necinstise pe fiica lui Pedro, putem spune că am înţeles suficient acel act omicid. Înţelegerea a constat în aceea că unul iese din celălalt, răzbunarea din dezonoare, pe o traiectorie inechivocă şi cu o evidenţă similară celei care garantează adevărurile matematice. Dar cu aceeaşi evidenţă, cunoscând dezonoarea fiicei, am fi putut prezice înainte de crimă că Pedro îşi va ucide vecinul. În acest caz se vede cu toată claritatea cum pentru profetizarea viitorului se utilizează aceeaşi operaţie intelectuală ca şi pentru înţelegerea trecutului. În ambele direcţii, înapoi sau înainte, nu facem altceva decât să identificăm o aceeaşi curbă psihologică evidentă, aşa cum, găsind un arc de cerc, îi completăm fără ezitare forma integrală. Cred, prin urmare, că nu va părea riscată expresia antecedentă, potrivit căreia ştiinţa istorică nu este posibilă decât în măsura în care e posibilă profeţia. Când se perfecţionează sensul istoric, sporeşte şi capacitatea de previziune1.

Lăsând însă deoparte toate chestiunile secundare pe care le-ar suscita expunerea elegantă a acestei reflecţii, să ne restrângem la posibilitatea de a prevedea viitorul imediat. Cum să procedăm într-o atare întreprindere?

Este evident că viitorul apropiat ia naştere din noi înşine şi constă în prelungirea a ceea ce, în noi, este esenţial şi necontingent, normal şi nealeatoriu. La rigoare, ar fi de ajuns, aşadar, să coborâm în propria noastră inimă şi, eliminând orice ar fi năzuinţă individuală, predilecţie privată, prejudecată sau dorinţă, să prelungim liniile apetiturilor şi înclinaţiilor noastre esenţiale până ce le vedem convergând într-un tip de viaţă. Înţeleg însă că această operaţie, aparent atât de simplă, nu e astfel pentru cineva nedeprins cu rigorile şi preciziile analizei psihologice.

Nimic mai puţin obişnuit, într-adevăr, decât această răsucire a minţii către propriul lăuntru. Omul s-a format în lupta cu exteriorul şi nu-i este uşor să desluşească decât lucrurile care sunt afară. Când priveşte în interiorul său, vederea i se înceţoşează şi este cuprins de ameţeală.

Cred însă că există şi alt procedeu obiectiv pentru a descoperi în prezent simptomele viitorului.

După cum am spus mai înainte, corpul epocilor posedă o anatomie ierarhizată, există în el anumite activităţi primare şi altele secundare, derivate din acelea. În atare condiţii, caracterele care timp de douăzeci de ani au ajuns să se manifeste în activităţile secundare ale vieţii, care sunt cele mai evidente şi notorii, vor fi început încă de azi să se insinueze în activităţile primare. Politica, de exemplu, este una din funcţiile prin excelenţă secundare ale vieţii istorice, în sensul că e o simplă consecinţă a tuturor celorlalte25. Când o stare de spirit ajunge să structureze mişcările politice, ea a trecut deja prin toate celelalte funcţii ale organismului istoric. Politica este gravitaţia unor mase în jurul altora. Or, pentru ca o modificare din adâncurile istorice să ajungă la masă, trebuie să-şi fi exercitat mai înainte influenţa asupra minorităţii selecte. Dar membrii acesteia sunt de două categorii: oameni de acţiune şi oameni ai contemplaţiei. Nu încape îndoială că noile tendinţe, încă în germene şi debile, vor fi percepute mai întâi de către temperamentele contemplative înaintea celor active. Urgenţa momentului îl împiedică pe omul de acţiune să simtă vagile brize iniţiale care, până una, alta, nu le pot umfla velatura practică.

Vremea emergentă îşi imprimă deci prima urmă foarte subtilă chiar în gândirea pură. Sunt uşoarele ondulaţii pe care le lasă pe suprafaţa liniştită a iazului prima boare de vânt. Gândirea e tot ce este mai fluid în om, de aceea se lasă antrenată atât de lesne de către cele mai uşoare variaţii ale sensibilităţii vitale.

Pe scurt: ştiinţa care se produce astăzi este vasul magic în care trebuie să privim pentru a obţine un indiciu al viitorului.

Modificările, poate tehnice în aparenţă, pe care le experimentează astăzi biologia sau fizica, sociologia sau preistoria, mai cu seamă filosofia, reprezintă expresiile iniţiale ale vremii noi.

Materia extrem de delicată a ştiinţei este sensibilă la cele mai mici trepidaţii ale vitalităţii şi poate servi pentru a înregistra acum sub forma unor semne imperceptibile ceea ce, cu trecerea anilor, se va vedea proiectat la o scară gigantică pe scena vieţii publice. Anticiparea viitorului dispune, aşadar, de un instrument de precizie asemănător seismografelor care consemnează sub forma unui uşor tremur ceea ce la distanţe enorme este o catastrofă telurică.

Generaţia noastră, dacă nu vrea să rămână în urma propriului destin, trebuie să se orienteze după caracterele generale ale ştiinţei care se face astăzi, în loc de a se concentra asupra politicii prezentului, completamente anacronică şi simplă rezonanţă a unei sensibilităţi decedate. De ceea ce începe azi să se gândească depinde ceea ce mâine va fi trăit în pieţele publice.

Fichte a încercat pentru vremea sa o lucrare similară în faimosul curs, publicat apoi în volum, despre Caracterele epocii actualex. Restrângând dimensiunile întreprinderii, voi încerca acum să descriu în mod sumar ceea ce consider a fi tema capitală a vremii noastre.

Sub cele spuse pulsează supoziţia că există o afinitate intimă între sistemele ştiinţifice şi generaţii sau epoci. Să înţelegem oare prin asta că ştiinţa şi în special filosofia ar reprezenta un ansamblu de convingeri care valorează ca adevăr numai pentru un timp determinat? Dacă vom accepta astfel caracterul tranzitoriu al oricărui adevăr, vom rămâne înrolaţi în oştirile doctrinei „relativiste”, care e una dintre cele mai tipice emanaţii ale secolului al XEX-lea. În timp ce vorbim despre evadarea din această epocă, nu am face decât să recădem în ea.

Această problemă a adevărului, aparent incidentală şi cu caracter pur tehnic, ne va călăuzi pe drumul cel mai drept până la rădăcina însăşi a temei vremii noastre.

Sub numele de „adevăr” se ascunde o problemă extrem de dramatică. Adevărul, prin faptul că reflectă în mod adecvat ceea ce sunt lucrurile, se obligă să fie unul şi invariabil. Dar viaţa omenească, în dezvoltarea sa multiformă, adică în istorie, şi-a schimbat constant opinia, consacrând ca „adevăr” pe cel pe care-l adoptă în fiecare caz. Cum se împacă una cu alta?

Cum să aşezăm adevărul, care este unul şi invariabil, în cadrul vitalităţii umane, care e, prin esenţa ei, instabilă şi variază de la individ la individ, de la rasă la rasă, de la epocă la epocă?

Dacă vrem să respectăm istoria vie şi să-i urmăm ondulaţiile sugestive, trebuie să renunţăm la ideea că adevărul se lasă prins de om. Fiecare individ îşi are propriile convingeri, mai mult sau mai puţin durabile, care „pentru” el reprezintă adevărul, în ele îşi aprinde vatra intimă, care-l menţine cald la suprafaţa existenţei. „Adevărul”, aşadar, nu există: nu sunt decât adevăruri referitoare la condiţia fiecărui subiect. Aşa se prezintă doctrina „relativistă”.

Dar această renunţare la adevăr, făcută cu atâta delicateţe de relativism, este mai dificilă decât ar părea la prima vedere.

Cu ajutorul ei cucerim, după cum se pretinde, o imparţialitate superioară în faţa mulţimii fenomenelor istorice; dar cu ce preţ? în primul rând, dacă adevărul nu există, relativismul nu se poate lua în serios pe sine însuşi. În al doilea rând, credinţa în adevăr este un fapt radical al vieţii umane: dacă o amputăm, ea se transformă în ceva iluzoriu şi absurd. Însăşi amputarea pe care o executăm ar fi lipsită de sens şi valoare. Relativismul este, în ultimă analiză, scepticism, iar scepticismul, justificat ca obiecţie la orice teorie, este o teorie sinucigaşă.

Tendinţa relativistă e inspirată, fără îndoială, de o nobilă încercare de a respecta volubilitatea admirabilă proprie oricărei manifestări vitale. Dar e o încercare eşuată. După cum spunea Herbart, „orice bun începător este un sceptic, dar orice sceptic este doar un începător”.

Începând însă din Renaştere, în adâncurile sufletului european curge la o mai mare profunzime tendinţa antagonică: raţionalismul. Urmând un procedeu invers, raţionalismul, pentru a salva adevărul, renunţă la viaţă. Ambele tendinţe se găsesc în situaţia pe care distihul popular le-o atribuie celor doi papi, al şaptelea şi al nouălea cu acelaşi nume: Pio, per conservar la sede, perde la fede.

Pio, per conservar la fede, perde la sede.

[„Pius, ca să-şi păstreze scaunul, pierde credinţa.

Pius, ca să-şi păstreze credinţa, pierde scaunul.” – N. L.]

Fiind unul, absolut şi invariabil, adevărul nu poate fi atribuit persoanelor noastre individuale, coruptibile şi schimbătoare. Va trebui să presupunem, dincolo de toate deosebirile care există între oameni, un fel de subiect abstract, comun europeanului şi chinezului, contemporanului lui Pericle şi cavalerului lui Ludovic al XIV-lea. Descartes a numit acel nou fond comun, lipsit de variaţii şi particularităţi individuale, „raţiunea”, iar Kant, „fiinţa raţională”.

Să observăm atent sciziunea executată în persoana noastră.

De o parte rămâne tot ceea ce suntem din punct de vedere vital şi concret, realitatea noastră palpitantă şi istorică. De alta, acel nucleu raţional care ne face apţi să atingem adevărul, dar care, în schimb, nu trăieşte, spectru ireal ce alunecă imuabil prin timp, străin de vicisitudinile care sunt simptome ale vitalităţii.

Nu înţelegem însă de ce raţiunea nu a descoperit de la bun început universul adevărurilor. Cum de zăboveşte atât de mult?

Cum de îngăduie ca omenirea să se complacă într-un somn milenar, cramponată de cele mai diverse erori? Cum se poate explica mulţimea opiniilor şi gusturilor care, în funcţie de epoci, rase, indivizi, au dominat istoria? Din punctul de vedere al raţionalismului, istoria, cu peripeţiile sale neîncetate, este lipsită de sens şi este la drept vorbind istoria piedicilor puse raţiunii pentru a se manifesta. Raţionalismul este antiistoric.

În sistemul lui Descartes, părintele raţionalismului modern, istoria nu are nici o funcţie sau, mai bine zis, este situată într-un spaţiu punitiv. „Tot ceea ce raţiunea concepe – spune el în Meditaţia a patra – concepe aşa cum trebuie, şi nu este cu putinţă să mă înşel. De unde se nasc, aşadar, erorile mele? Ei bine, din simplul fapt că, voinţa fiind cu mult mai amplă şi mai întinsă decât înţelegerea, eu nu o cuprind în aceleaşi limite, ci o extind şi asupra lucrurilor pe care nu le înţeleg, faţă de care fiind de la sine indiferentă, ea se rătăceşte cu mare uşurinţă şi alege răul drept bine sau falsul drept adevăr. Ceea ce face să mă înşel şi să păcătuiesc.”

Astfel încât eroarea e un păcat al voinţei, nu o întâmplare, ba poate chiar un defect al inteligenţei. Dacă n-ar fi fost păcatele voinţei, primul om ar fi descoperit deja toate adevărurile care-i sunt accesibile; n-ar fi existat, ca atare, diversitate de opinii, de legi, de obiceiuri; pe scurt, nu ar fi existat istorie. Cum însă a existat, nu avem altă soluţie decât s-o atribuim păcatului.

Istoria ar fi în esenţă istoria erorilor umane. Nu există atitudine mai antiistorică, mai antivitală. Istoria şi viaţa rămân împovărate cu un sens negativ şi miros a crimă.

Cazul lui Descartes este un exemplu excepţional despre ceea ce am mai spus înainte referitor la posibila previziune a viitorului. Nici contemporanii nu au văzut imediat în opera lui altceva decât o inovaţie de interes pur ştiinţific. Descartes propunea înlocuirea unor doctrine fizice şi filosofice cu altele, şi ei au fost preocupaţi doar să decidă dacă aceste noi doctrine erau sigure sau eronate. Acelaşi lucru ni se întâmplă şi astăzi cu teoriile lui Einstein. Dacă însă, abandonând o clipă acea preocupare şi lăsând în suspensie sentinţa asupra adevărului sau falsităţii reflecţiilor carteziene, ele ar fi fost privite pur şi simplu ca simptom iniţial al unei noi sensibilităţi, ca manifestare germinativă a unui timp nou, în ele s-ar fi putut descoperi silueta viitorului.

Dar care era, în ultimă instanţă, gândirea fizică sau filosofică a lui Descartes? Să declare îndoielnică şi, ca atare, vrednică de dispreţ orice idee sau credinţă care nu au fost construite de „intelecţia pură”. Intelecţia pură sau raţiunea nu însemnează altceva decât intelectul nostru funcţionând în vid, fără nici o stavilă, conformându-se sieşi şi condus de propriile-i norme interne. De exemplu, pentru văz şi imaginaţie, un punct este pata cea mai mică pe care o putem percepe efectiv. Pentru intelecţia pură, în schimb, punct este doar ceea ce în mod radical şi absolut este cel mai mic, infinit micul. Intelecţia pură, la raison, nu se poate mişca decât printre superlative şi absoluturi.

Când începe să reflecteze la punct, nu se poate opri la nici o mărime până ce nu ajunge la extremă. Acesta e modul de gândire geometric, mos geometricus al lui Spinoza, „raţiunea pură” a lui Kant.

Entuziasmul său pentru construcţiile raţiunii l-a făcut pe Descartes să opereze o inversare completă a perspectivei fireşti omului. Lumea imediată şi evidentă pe care ochii noştri o contemplă, mâinile o pipăie, urechile o ascultă este alcătuită din calităţi: culori, rezistenţe, sunete etc. Este lumea în care omul a trăit şi va trăi totdeauna. Raţiunea nu este însă capabilă să manevreze calităţile. O culoare nu poate fi gândită, nu poate fi definită, trebuie să fie văzută, iar dacă vrem să vorbim despre ea, trebuie să ne raportăm la ea. Altfel spus: culoarea este iraţională. În schimb, numărul, chiar şi cel numit de către matematicieni „iraţional”, coincide cu raţiunea. Fără a se raporta decât la ea însăşi, raţiunea poate crea universul cantităţilor prin intermediul unor concepte cu muchii tranşante şi clare.

Cu o îndrăzneală eroică, Descartes decide că adevărata lume e cea cantitativă, cea geometrică; cealaltă, lumea calitativă şi imediată, care ne înconjoară plină de graţie şi sugestie, rămâne descalificată şi este oarecum considerată ca iluzorie. Desigur, iluzia este atât de bine instituită în natura noastră, încât nu e suficient să o recunoaştem pentru a o evita. Lumea culorilor şi a sunetelor continuă să ne urmărească, părând la fel de reală ca şi înainte de a-i fi descoperit trucul.

Acest paradox cartezian serveşte drept fundament fizicii moderne. Am fost educaţi în spiritul lui şi azi ne este foarte greu să-i observăm enorma antinaturalitate şi să reaşezăm termenii aşa cum erau înainte de Descartes. Se înţelege însă că o inversare atât de completă a perspectivei spontane nu a fost, la Descartes şi la generaţiile următoare, un rezultat neprevăzut la care ajungi în mod subit la vederea anumitor dovezi. Dimpotrivă, începem prin a dori, mai mult sau mai puţin confuz, ca lucrurile să fie într-un anumit fel, iar apoi căutăm dovezile ca să demonstrăm că lucrurile sunt, într-adevăr, aşa cum o doream noi. Nu vreau să spun nicidecum cu asta că dovezile sunt iluzorii, nu fac decât să consemnez că nu dovezile ne caută şi ne asaltează, ci noi înşine pornim în căutarea lor, împinşi de năzuinţe prealabile. Nimeni nu va crede că Einstein a fost surprins într-o bună zi de necesitatea de a recunoaşte că lumea are patru dimensiuni. De treizeci de ani, numeroşi oameni cu spirit agil postulau o fizică cu patru dimensiuni. Einstein a căutat-o în mod premeditat şi, cum nu era o dorinţă imposibilă, a găsit-o.

Fizica şi filosofia lui Descartes au constituit cea dintâi manifestare a unei noi stări de spirit, care, un secol mai târziu, avea să se extindă asupra tuturor formelor vieţii, devenind dominantă în saloane, în săli de conferinţe, în pieţele publice. Înmănunchind trăsăturile acestei stări de spirit obţinem sensibilitatea specific „modernă”. Suspiciune şi dispreţ faţă de tot ce e spontan şi nemijlocit. Entuziasm pentru orice construcţie raţională.

Omului cartezian, „modern”, trecutul îi va fi antipatic, pentru că în el lucrurile nu au fost făcute more geometrico. Astfel, instituţiile politice tradiţionale îi vor părea greoaie şi nedrepte.

Faţă de ele, crede că a descoperit o ordine socială definitivă, obţinută prin intermediul raţiunii pure. Este o constituţie schematic vorbind perfectă, în care se presupune că oamenii sunt „fiinţe raţionale” şi nimic mai mult. O dată admisă această supoziţie – „raţiunea pură” trebuie să pornească totdeauna de la supoziţii, ca şahul – consecinţele sunt ineludabile şi exacte.

Edificiul de concepte politice, astfel elaborat, este de o „logică” miraculoasă, cu alte cuvinte de o rigoare intelectuală neîntrecută. Or, omul cartezian are sensibilitate doar pentru această virtute: perfecţiunea intelectuală pură. La orice altceva e surd şi orb. Din acest motiv, trecutul şi prezentul nu merită nici cel mai mic respect din partea lui. Dimpotrivă, din punct de vedere raţional, ele capătă un aspect de-a dreptul criminal. Ede cea mai mare urgenţă, aşadar, ca păcatul în vigoare să fie anihilat şi să procedăm la instaurarea ordinii sociale definitive.

Idealul viitor construit de către intelectul pur trebuie să înlocuiască trecutul şi prezentul. Acesta e temperamentul care duce la revoluţii. Raţionalismul aplicat în politică este revoluţionarism şi, viceversa, o epocă nu este revoluţionară, dacă nu e raţionalistă. Nu poţi fi revoluţionar decât în măsura în care eşti incapabil să simţi istoria, să percepi în trecut şi în prezent celălalt tip de raţiune, care nu este pură, ci vitală.

Adunarea Constituantă face „declaraţia solemnă a drepturilor omului şi ale cetăţeanului”, „pentru ca actele puterii legislative şi cele ale puterii executive, putând fi comparate în orice moment cu scopul oricărei instituţii politice, să fie mai respectate, pentru ca reclamaţiile cetăţenilor, întemeiate de acum încolo pe principii simple şi indiscutabile.” etc. etc. S-ar zice că citim un tratat de geometrie. Oamenii de la 1790 nu se mulţumeau să legifereze pentru ei: nu numai că decretau nulitatea trecutului şi a prezentului, ci suprimau şi istoria viitoare, decretând cum trebuie să fie „orice” instituţie politică. Azi, această atitudine ni se pare prea infatuată, tn plus, ni se pare îngustă şi dură. Lumea a devenit sub ochii noştri mai complexă şi mai vastă. Începem să bănuim că istoria, viaţa nu pot şi nici nu „trebuie” să fie conduse de principii, ca tratatele de Imatematică26.

Este inconsecvent să-l ghilotinezi pe principe şi să pui în Ilocul lui principiul. Sub acesta, nu mai puţin decât sub cel Idintâi, viaţa este supusă unui regim absolut. Şi tocmai asta nu Ipoate fi admis: nici absolutismul raţionalist – care salvează raIţiunea şi anuleaxă viaţa – nici relativismul, care salvează viaţa, Ievaporând raţiunea.

Sensibilitatea epocii care începe acum se caracterizează prin Iinsubordonarea ei faţă de această dilemă. Nu ne putem instala I În mod satisfăcător în niciunul din termenii săi.

IV CULTURĂ ŞI VIAŢĂ Am văzut că problema adevărului îi diviza pe oamenii din generaţiile anterioare generaţiei noastre în două tendinţe antagonice: relativism şi raţionalism. Fiecare dintre ele renunţă la ceea ce reţine cealaltă. Raţionalismul rămâne cu adevărul şi abandonează viaţa. Relativismul preferă adevărului calm şi imuabil mobilitatea existenţei. Noi nu ne putem caza spiritul în niciuna din cele două poziţii: dacă încercăm s-o facem, ni se pare că suferim o mutilare. Vedem cu deplină claritate ce e plauzibil într-una şi în cealaltă, observând totodată şi insuficienţele lor complementare. Faptul că odinioară oamenii cei mai buni se puteau acomoda cu toată liniştea, potrivit temperamentului lor, oricăreia dintre ele, arată că posedau o sensibilitate diferită de a noastră. Aparţinem unei epoci în măsura în care ne simţim capabili să-i acceptăm dilema şi să combatem de pe una din părţile tranşeei săpate de ea. Căci a trăi însemnează, într-o accepţie esenţială ce ni se va arăta cu timpul mai încolo, înrolare sub drapele şi dispoziţie de luptă. Vivere militare est, spunea Seneca, făcând un nobil gest de legionar. Ceea ce nu ni se poate cere este să luăm poziţie într-o confruntare pe care în sinea noastră o găsim deja rezolvată. Fiecare generaţie trebuie să fie ceea ce evreii numeau Neftali, adică: „Eu mi-am dus luptele.”

Pentru noi, vechea discordie este rezolvată de la bun început; nu înţelegem cum se poate vorbi de o viaţă umană căreia i s-a amputat organul adevărului şi nici despre un adevăr care, pentru a exista, e nevoit să dizloce în prealabil fluenţa vitală.

Problema adevărului, la care ne-am referit în mod sumar, este doar un exemplu. La fel se întâmplă şi cu norma morală şi juridică ce pretind a ne conduce voinţa, ca adevărul gândirea.

Binele şi justiţia, dacă sunt ceea ce pretind, vor trebui să fie unice. O justiţie care ar fi justă numai pentru un timp sau pentru o rasă îşi anihilează semnificaţia. Există un relativism şi un raţionalism şi în etică şi drept. La fel şi în artă şi religie. Cu alte cuvinte, problema adevărului se generalizează la toate acele ordine pe care le rezumăm în termenul de „cultură”.

Sub acest nou nume, problema îşi pierde oarecum aspectul tehnic şi se apropie mai mult de nervii umani. Să o abordăm prin urmare aici şi să ne străduim s-o punem cu toată rigoarea, cu tot dramatismul său acut. Gândirea e o funcţie vitală, ca digestia sau circulaţia sângelui. Că acestea din urmă constau în procese spaţiale, corporale, iar aceea nu, este o diferenţă deloc importantă pentru tema noastră. Când biologul din secolul al XIX-lea refuză să considere ca fenomene vitale pe acelea care nu au caracter somatic, porneşte de la o prejudecată incompatibilă cu un pozitivism riguros. Medicul care-l asistă pe bolnav nu este pus mai puţin nemijlocit în faţa fenomenului gândirii decât în faţa celui al respiraţiei. O judecată este o părticică din viaţa noastră; un act de voinţă* la fel. Sunt emanaţii sau momente ale unei mici lumi centrate asupra sa: individul organic. Gândesc ceea ce gândesc, aşa cum îmi metabolizez alimentele sau cum îmi zvâcneşte sângele în inimă. În cele trei cazuri este vorba de necesităţi vitale. A înţelege un fenomen biologic însemnează a-i arăta necesitatea pentru dăinuirea individului sau, ceea ce e totuna, a-i descoperi utilitatea vitală. În mine, ca individ organic, gândirea îşi află cauza şi justificarea: este un instrument util vieţii mele, organ al ei, pe care ea îl reglează şi-l conduce27.

Dar, pe de altă parte, a gândi însemnează a pune în faţa individualităţii noastre lucrurile aşa cum sunt ele. Faptul că uneori greşim nu face decât să confirme caracterul veridic al gândirii. Numim eroare o gândire eşuată, o gândire care nu este propriu-zis gândire. Misiunea ei este de a reflecta lumea lucrurilor, de a i se acomoda într-o modalitate sau alta; pe scurt, a gândi însemnează a gândi adevărul, aşa cum a digera însemnează a asimila mâncărurile. Şi eroarea nu anulează adevărul gândirii, după cum indigestia nu suprimă faptul procesului normal de asimilare.

Fenomenul gândirii are, aşadar, un dublu aspect: pe de o parte, ia naştere ca necesitate vitală a individului şi este condus de legea utilităţii subiective; pe de altă parte, constă tocmai într-o adecvare la lucruri şi se află sub imperiul legii obiective a adevărului.

La fel se întâmplă şi cu voliţiunile noastre. Actul de voinţă se declanşează din însuşi centrul subiectului. Este o emanaţie energică, un elan ce urcă din profunzimile organice. Vrerea, în sens strict, este întotdeauna o voinţă de a face ceva. Iubirea de ceva, simpla dorinţă ca un anume lucru să fie intervin, fără îndoială, în pregătirea actului voluntar, dar nu se confundă cu el. Vrem propriu-zis atunci când, pe lângă dorinţa ca lucrurile să fie într-un anumit fel, ne decidem să ne realizăm dorinţa, să executăm acte eficiente care să modifice realitatea. În voliţiuni se manifestă în chip strălucit pulsul vital al individului.

Prin intermediul lor îşi satisface, îşi corectează, îşi amplifică necesităţile organice.

Să analizăm însă un act de voinţă în care să apară cu claritate caracterul ei. De exemplu, împrejurarea în care, după ezitări şi şovăieli, după o deliberare dramatică, ne decidem, în sfârşit, să facem ceva şi reprimăm alte posibile hotărâri. Observăm atunci că decizia noastră s-a născut din faptul că, dintre intenţiile concurente, una ni s-a părut a fi cea mai bună. Aşa încât orice voinţă este constitutiv o voinţă de a face lucrul cel mai bun care se poate face în fiecare situaţie, o acceptare a normei obiective a binelui. Unii vor crede că această normă obiectivă a voinţei, acest bine suprem, este slujirea lui Dumnezeu; alţii vor presupune că optimul constă într-un egoism grijuliu sau, dimpotrivă, în beneficiul maxim al celui mai mare număr de semeni. Dar, cu un conţinut sau altul, când vrei ceva, îl vrei pentru că-l socoteşti cel mai bun, şi nu suntem împăcaţi cu noi înşine, nu vrem plenar şi fără rezerve decât atunci când ni se pare că ne-am adaptat la o normă a voinţei care există independent de noi, dincolo de individualitatea noastră.

Acest dublu caracter pe care-l găsim în fenomenele intelectuale şi volitive se întâlneşte cu tot atâta evidenţă şi în sentimentul estetic sau în emoţia religioasă. Există, cu alte cuvinte, o întreagă serie de fenomene vitale înzestrate cu dublă dinamicitate, cu un straniu dualism. Pe de o parte, sunt produsul spontan al subiectului viu şi îşi au cauza şi regimul în interiorul individului organic; pe de altă parte, poartă în sine necesitatea de a se supune unui regim sau unei legi obiective. Şi ambele instanţe – să observăm cu atenţie – au reciproc nevoie una de alta. Nu pot gândi în chip util în perspectiva scopurilor mele biologice dacă nu gândesc adevărul. O gândire care în mod normal ne-ar prezenta o lume divergentă de cea adevărată ne-ar conduce la erori practice constante şi, în consecinţă, viaţa umană ar dispărea. În funcţia intelectuală, aşadar, nu izbutesc să mă adecvez mie însumi, să-mi fiu util, dacă nu mă adecvez la ceea ce nu sunt eu, la lucrurile din jurul meu, la lumea transorganică, la ceea ce mă depăşeşte. Dar şi viceversa: adevărul nu există dacă nu îl gândeşte subiectul, dacă nu se naşte în fiinţa noastră organică actul mental cu faţeta sa inevitabilă de convingere intimă. Pentru a fi adevărată, gândirea trebuie să coincidă cu lucrurile, cu ceea ce mă transcende; dar, în acelaşi timp, pentru ca acea gândire să existe, trebuie să o gândesc eu, trebuie să ader eu însumi la adevărul ei, să o instalez intim în viaţa mea, să o fac imanentă micii lumi biologice pe care o reprezint.

Simmel, care a cercetat această problemă cu mai mare acuitate ca oricine altul, insistă foarte îndreptăţit asupra caracterului straniu al fenomenului vital uman. Viaţa omului – sau ansamblul de fenomene ce integrează individul organic – are o dimensiune transcendentă în care, ca să zicem aşa, iese din ea însăşi şi participă la ceva ce nu este ea, ceva ce este dincolo de ea. Gândirea, voinţa, sentimentul estetic, emoţia religioasă constituie această dimensiune. Nu e vorba ca noi, analizând bunăoară fenomenul intelectual, să acceptăm existenţa adevărului pe care el pretinde că-l conţine. Chiar dacă noi ca filosofi nu l-am considera justificat, fenomenul gândirii poartă în sine, vrem, nu vrem, această pretenţie. Şi când relativistul refuză să admită că fiinţa vie poate gândi adevărul, el însuşi, ca fiinţă vie, este convins că acest refuz al lui este un adevăr.

Lăsând la o parte, aşadar, orice teorie, limitându-ne la faptele pure, observând cel mai riguros pozitivism – pe care pozitiviştii titulari nu-l exercită niciodată – viaţa umană se prezintă ca fenomenul pe care anumite activităţi imanente organismului îl transcend. Viaţa, spunea Simmel, constă tocmai în faptul de a fi mai mult decât viaţă; în ea, imanentul este o transcendere dincolo de ea însăşi28.

Putem acum să-i dăm semnificaţia exactă termenului de „cultură”. Acele funcţii vitale – ca atare, fapte subiective, intraorganice – care îndeplinesc legi obiective ce poartă în ele condiţia de a se adapta la un regim transvital reprezintă cultura.

Să nu lăsăm deci un conţinut vag acestei ndţiuni. Cultura constă în anumite activităţi biologice, nici mai mult, nici mai puţin biologice decât digestia sau locomoţia. S-a vorbit mult în secolul al XIX-lea despre cultură ca „viaţă spirituală” – mai cu seamă în Germania. Reflecţiile pe care le facem ne îngăduie, din fericire, să dăm un înţeles precis acelei „vieţi spirituale”, expresie magică pe care corifeii moderni o rostesc cu gesticulaţii de încântare extatică. Viaţa spirituală nu e altceva decât acel repertoriu de funcţii vitale ale căror produse sau rezultate au o consistenţă transvitală. De exemplu: printre diferitele moduri de a ne comporta cu aproapele, sentimentul nostru detaşează unul în care întâlneşte calitatea specifică numită „justiţie”.

Această capacitate de a simţi, de a gândi justiţia şi de a prefera justul injustului, este, în plus, o facultate cu care organismul este înzestrat pentru a contribui la propriul său folos interior.

Dacă sentimentul justiţiei ar fi dăunător pentru fiinţa vie sau cel puţin inutil, ar fi însemnat o asemenea povară biologică, încât specia umană ar fi sucombat. Justiţia apare deci ca simplă convenienţă vitală şi subiectivă; sensibilitatea juridică, organic vorbind, nu are, până una, alta, nici mai multă, nici mai puţină valoare decât secreţia pancreatică. Totuşi, acea justiţie, o dată ce a fost izolată de sentiment, dobândeşte o valoare independentă. Exigenţa de a fi neapărat este inclusă în ideea însăşi de just. Justul trebuie îndeplinit chiar dacă nu convine vieţii. Justiţia, adevărul, rectitudinea morală, frumuseţea sunt lucruri valoroase în sine şi nu doar în măsura în care sunt utile vieţii. În consecinţă, funcţiile vitale în care se produc aceste lucruri, au, pe lângă valoarea lor de utilitate biologică, o valoare în sine.

Pancreasul în schimb nu are mai multă importanţă decât cea care decurge din utilitatea lui organică, iar secreţia substanţei respective reprezintă o funcţie care se sfârşeşte în interiorul vieţii înseşi. Valoarea în sine a justiţiei şi adevărului, acea suficienţă plenară ce ne face să le preferăm înseşi vieţii care le produce, este calitatea pe care o denumim spiritualitate. În ideologia modernă, „spirit” nu înseamnă ceva asemănător cu „suflet”.

Spiritualul nu este o substanţă incorporală, nu este o realitate.

E pur şi simplu o calitate pe care unele lucruri o posedă, iar altele nu. Această calitate constă în a avea un sens, o valoare proprie. Grecii ar numi spiritualitatea modernilor nous, nu însă psyche – suflet – Ei bine, sentimentul justiţiei, cunoaşterea sau conceperea adevărului, creaţia şi bucuria artistică au un sens în sine, valorează în sine, chiar dacă ar fi abstrase de utilitatea lor pentru fiinţa vie care exercită asemenea funcţii. Sunt, aşadar, viaţă spirituală sau cultură. Secreţiile, locomoţia, digestia, dimpotrivă, sunt viaţă infraspirituală, viaţă pur biologică, fără nici o semnificaţie sau valoare în afara organismului. Pentru a ne înţelege, vom numi fenomenele vitale, în măsura în care nu transcend biologicul, „viaţa spontană”29.

Cred că nici cel mai scrupulos bigot al culturii şi al „spiritualităţii” nu va simţi lipsa vreunui privilegiu în definiţia anterioară a acestor termeni. Numai că eu am avut grijă să sublimez în ei o faţetă pe care „culturalistul” se străduieşte în chip ipocrit să o elimine şi să o dea oarecum uitării. Într-adevăr, când auzim vorbindu-se despre „cultură”, despre „viaţă spirituală” s-ar părea că e vorba de altă viaţă distinctă şi fără comunicare cu sărmana şi dispreţuita „viaţă spontană”. Oricine ar spune că gândirea, extazul religios, eroismul moral pot exista fără umila secreţie pancreatică, fără circulaţia sanguină şi sistemul nervos.

Culturalismul se îmbracă în adjectivul „spiritual” şi taie legăturile cu substantivul „viaţă” sensu stricto, uitând că adjectivul nu e altceva decât o specificare a substantivului şi că fără acesta nu există nici el. Iată eroarea fundamentală a raţionalismului sub toate formele lui. Acea raison ce pretinde a nu fi o funcţie vitală printre altele şi a nu se supune aceleiaşi reglări organice ca şi aceasta nu există; e o abstracţie greoaie şi pur fictivă.

Nu există cultură fără viaţă, nu există spiritualitate fără vitalitate, în sensul cel mai terre î terre ce s-ar dori să i se dea acestui cuvânt. Spiritualul nu este viaţă în mai mică măsură şi nici în mai mare măsură decât nespiritualul.

Fapt e că fenomenul vital uman are două feţe – cea biologică şi cea spirituală – şi este supus, ca atare, la două forţe distincte care acţionează asupra lui ca doi poli de atracţie antagonică. Astfel, activitatea intelectuală gravitează, pe de o parte, către centrul necesităţii biologice; pe de alta, e solicitată, dominată de principiul ultravital al legilor logice. Într-un mod asemănător, esteticul este, pe de o parte, delectare subiectivă; pe de alta, frumuseţe. Frumuseţea tabloului nu constă în faptul

— indiferent pentru tablou – că ne-ar produce plăcere, ci că, dimpotrivă, un tablou ni se pare frumos atunci când simţim că din el se pogoară suav asupra noastră exigenţa de a ne bucura.

Nota esenţială a noii sensibilităţi este tocmai decizia de a nu uita niciodată şi la nici un nivel că funcţiile spirituale sau culturale sunt de asemenea şi în acelaşi timp funcţii biologice.

Că, prin urmare, cultura nu poate fi condusă exclusiv de legile ei obiective sau transvitale, ci că, în acelaşi timp, este supusă legilor vieţii. Ne guvernează două imperative contradictorii.

Omul, fiinţă, vie, trebuie să fie bun – ordonează unul dintre ele, imperativul cultural. Binele trebuie să fie uman, trăit, ca atare compatibil cu viaţa şi necesar ei – spune alt imperativ, cel vital. Dându-le amândurora o expresie mai generică, vom ajunge la acest dublu comandament: viaţa trebuie să fie cultă, dar cultura trebuie să fie vitală.

E vorba, aşadar, de două instanţe ce se reglează şi se corectează reciproc. Orice dezechilibru în favoarea uneia sau alteia aduce cu sine în mod iremediabil o degenerare. Viaţa incultă este barbarie, cultura devitalizată este bizantinism.

Există o gândire schematică, formalistă, fără acoperire vitală şi fără intuiţie directă: un utopism cultural. Se cade în el ori de câte ori se primesc fără o revizuire prealabilă anumite principii intelectuale, morale, politice, estetice sau religioase şi, socotindu-le de la bun început drept bune, se cere insistent să li se accepte consecinţele. Vremea noastră suferă grav de pe urma acestei conduite morbide. Generaţiile care au inventat pozitivismul şi raţionalismul şi-au pus, în toată amploarea lor, ca pe un lucru de însemnătate vitală pentru ele, întrebările pe care le agită acele sisteme, şi din această colaborare intimă şi energică şi-au extras principiile culturale. În acelaşi fel, ideile liberale şi democratice au luat naştere din contactul viu cu problemele radicale ale societăţii. Azi aproape nimeni nu acţionează astfel.

Fauna caracteristică a prezentului este naturalistul care jură pe pozitivism, fără a-şi fi dat vreodată osteneala de a-şi repune tema formulată de acesta; e democratul care nu a pus niciodată în cauză adevărul dogmei democratice. De unde rezultă contradicţia burlescă a faptului că cultura europeană actuală, pretinzând că este unica raţională, unica fondată pe raţiuni, nu mai este de mult trăită, simţită prin raţionalitatea ei, ci este adoptată în chip mistic. Personajul lui Pio Baroja, care crede în democraţie aşa cum crezi în Fecioara de la Pilastru30, este, împreună cu predecesorul său, farmacistul Homais, un reprezentant titular al actualităţii. Aparenta predominanţă pe care au dobândit-o pe continent forţele retrograde nu vine din faptul că ar aduce principii superioare faţă de cele ale adversarilor lor, ci din faptul că, cel puţin, ele sunt libere de acea contradicţie esenţială şi ipocrizie constitutivă. Tradiţionalistul este de acord cu sine însuşi. Crede în lucruri mistice din motive mistice. Poate accepta lupta în orice clipă fără a găsi în sinea lui şovăieli sau rezerve. În schimb, dacă cineva crede în raţionalism aşa cum se crede în Fecioara de la Pilastru, însemnează că a încetat, în adâncul său organic, să creadă în raţionalism. Din inerţie mentală, din obişnuinţă, din superstiţie – în definitiv, din tradiţionalism – el continuă să adere la vechi teze raţionale, care, private acum de raţiunea creatoare, s-au anchilozat, hieratizat, bizantinizat. Raţionaliştii ceasului de faţă percep într-o manieră mai mult sau mai puţin confuză că nu mai au dreptate. Şi nu atât pentru că ea le-ar lipsi faţă de adversari, cât pentru că şi-au pierdut-o în sinea lor. Doctrinele libertăţii şi democraţiei pe care le apără li se par chiar şi lor insuficiente şi nu se mai ajustează cu exactitatea cuvenită la sensibilitatea lor. Acest dualism intern le răpeşte elasticitatea necesară luptei şi ei se angajează de la început în bătălie pe jumătate biruiţi de ei înşişi.

În aceste situaţii de extremă anomalie se face vădită necesitatea de a completa imperativele obiective cu cele subiective. Nu e de ajuns, de exemplu, ca o idee ştiinţifică sau politică să pară adevărată din raţiuni geometrice pentru a trebui să o susţinem.

E nevoie ca, în plus, ea să suscite în noi o credinţă plenară şi fără nici o rezervă. Dacă nu se întâmplă aşa ceva, datoria noastră e de a ne distanţa de ea şi de a o modifica atâta cât e necesar pentru a se ajusta riguros cu exigenţa noastră organică. O morală perfectă din punct de vedere geometric, dar care ne lasă reci, care nu ne incită la acţiune, este imorală subiectiv vorbind.

Idealul etic nu se poate mulţumi să fie foarte corect: e obligatoriu să reuşească a ne stârni impetuozitatea. La fel, este funest să ne deprindem a recunoaşte ca exemple de supremă frumuseţe opere de artă – de exemplu, cele clasice – care sunt poate obiectiv foarte valoroase, dar care nu ne produc desfătare.

Activităţile noastre necesită, în consecinţă, să fie conduse de o dublă serie de imperative, care ar putea primi titulaturile următoare: IMPERATIV

/ /s s cultural vital Sinceritate Impetuozitate Sentiment Voinţă.

Gândire.

Adevăr Bunătate.

Frumuseţe Delectare în Era impropriu numită „Modernă”, care începe o dată cu Renaşterea şi continuă până în zilele noastre, a dominat cu tot mai mare exclusivism tendinţa unilateral culturalista. Dar această unilateralitate antrenează o consecinţă gravă. Dacă ne preocupăm doar a ne ajusta convingerile în funcţie de ceea ce declară raţiunea ca adevăr, suntem expuşi riscului de a crede că credem, de a ne vedea convingerea simulată de dorinţa noastră de bine. Rezultatul va fi că cultura nu se va realiza în noi şi va rămâne ca o suprafaţă de ficţiune peste viaţa efectivă. În diferite măsuri, dar cu o exacerbare morbidă în ultimul secol, acesta a fost fenomenul caracteristic al istoriei europene moderne. Se credea că se credea în cultură; dar, în realitate, era vorba de o gigantică ficţiune colectivă de care individul nu-şi dădea seama deoarece ea era încorporată în înseşi fundamentele conştiinţei sale. De o parte circulau principiile, frazele şi gesturile – uneori eroice -; de alta, realitatea existenţei, viaţa de fiecare zi şi fiecare ceas31. Acel cant1 englezesc, acea scandaloasă duplicitate între ceea ce crezi că faci şi ceea ce faci efectiv, nu este, după cum s-a susţinut, ceva specific englezesc, ci e caracteristic întregii Europe. Orientalul, obişnuit să nu separe cultura de viaţă, întrucât i-a pretins întotdeauna celei dintâi să fie vitală, vede în conduita Occidentului o ipocrizie radicală şi absolută şi nu poate să-şi reprime, în contact cu felul de a fi european, un sentiment de dispreţ.

Nu s-ar fi ajuns la o asemenea disociere între norme şi permanenta lor îndeplinire, dacă, pe lângă imperativul obiectivităţi, ni s-ar fi predicat şi cel al lealităţii cu noi înşine, care sintetizează seria imperativelor vitale. Este necesar ca în orice clipă să fim lămuriţi dacă, într-adevăr, credem ceea ce ne imaginăm că credem; dacă, într-adevăr, idealul etic pe care-l acceptăm „oficial” interesează şi incită energiile profunde ale personalităţii noastre. Cu această continuă mise au point a situaţiei noastre intime am fi executat în mod automat o selecţie în cultură şi s-ar fi eliminat toate acele forme ale ei care sunt incompatibile cu viaţa, care sunt utopice şi duc la ipocrizie. Pe de altă parte, cultura nu ar fi continuat să rămână tot mai distantă de vitalitatea ce o generează şi, în spectrala ei depărtare, osândită la anchilozare. Astfel, în una din acele faze ale dramei istorice în care, pentru a se salva din circumstanţele catastrofice, omul are nevoie de toate cutezanţele sale vitale şi în mod cu totul special de cele nutrite şi stârnite de credinţa în valorile transcendentale – adică în cultură – într-un ceas ca acela pe care-l străbate acum Europa, ratarea a fost totală. Dar cu toate acestea, conjuncturi precum cea prezentă constituie dovada experimentală a culturilor. Dacă nu propria înţelepciune, atunci faptele le-au impus deodată europenilor obligaţia de a fi leali cu sine, de a decide dacă credeau în mod autentic în ceea ce credeau. Şi au descoperit că nu. Această descoperire au numit-o „eşecul culturii”. Este evident că nu e vorba de aşa ceva: ceea ce eşuase cu mult timp înainte era lealitatea europenilor cu ei înşişi, ceea ce eşuase era vitalitatea lor.

Cultura se naşte din fondul viu al subiectului şi este, aşa cum am spus cu deliberată reafirmare, viaţă sensu stricto, spontaneitate, „subiectivitate”. Încetul cu încetul, ştiinţa, etica, arta, credinţa religioasă, norma juridică se detaşează treptat de subiect şi capătă consistenţă proprie, valoare independentă, prestigiu, autoritate. Vine un moment în care însăşi viaţa ce creează toate acestea se pleacă în faţa lor, capitulează în faţa operei sale şi se pune în slujba ei. Cultura s-a obiectivat, s-a contrapus subiectivităţii care a zămislit-o. Ob-iect, ob-jectum, Gegenstand semnifică exact asta: contra-pusul, ceea ce se afirmă prin sine însuşi şi opune subiectului aşa zicând propria lege, propria regulă, propria guvernare. În acest punct cultura îşi celebrează ocazia optimă. Dar această contrapunere faţă de viaţă, această distanţare a ei de subiect trebuie să se menţină în cadrul anumitor limite. Cultura nu dăinuie decât atâta timp cât continuă să primească un flux vital constant din partea subiecţilor. Când transfuzia se întrerupe şi cultura se îndepărtează, ea nu întârzie să se usuce, să se hieratizeze. Cultura are, prin urmare, un ceas al naşterii – ceasul ei liric – şi are un ceas de anchilozare – ceasul ei hieraticExistă o cultură germinală şi o cultură de gata32. În epocile de reformă, cum e a noastră, trebuie să fim neîncrezători în cultura de-a gata şi să promovăm cultura emergentă – sau, ceea ce este totuna, sunt suspendate imperativele culturale şi devin iminente cele vitale. Contra culturii, lealitatea, spontaneitatea, vitalitatea.

CELE DOUĂ IRONII SAU SOCRATE ŞI DON JUAN Vieţii omeneşti nu i-au lipsit niciodată cele două dimensiuni ale ei: cultura şi spontaneitatea, dar numai în Europa ele au ajuns la o deplină diferenţiere, disociindu-se până la punctul de a constitui doi poli antagonici. În India sau în China, nici ştiinţa şi nici morala nu au izbutit vreodată să se erijeze în puteri independente de viaţa spontană şi să-şi exercite ca atare dominaţia asupra acesteia. Gândirea orientalului, mai mult sau mai puţin sigură şi profundă, nu s-a detaşat niciodată de subiect pentru a cuceri acea clară existenţă obiectivă pe care o are, de pildă, o lege fizică în faţa conştiinţei europeanului. Există puncte de vedere din care viaţa Orientului ar putea părea mai desăvârşită decât cea occidentală; dar cultura sa e evident mai puţin cultură decât a noastră, ea realizează mai puţin radical sensul pe care-l dăm acestui termen. Gloria şi, poate, tragedia Europei rezidă în faptul de a fi dus acea dimensiune transcendentă a vieţii până la ultimele ei consecinţe. Înţelepciunea şi morala orientală nu şi-au pierdut niciodată caracterul tradiţionalist. Chinezul e incapabil să-şi formeze o idee despre lume bizuindu-se numai pe raţiune, pe adevărul acelei idei. Ca să-i acorde adeziunea sa, ca să se convingă, are nevoie să o vadă autorizată de un trecut imemorial, cu alte cuvinte, trebuie să-i afle întemeierea în habitudinile mentale pe care le-a depozitat rasa în organismul său. Ceea ce există prin tradiţie nu există prin cultură. Tradiţionalismul nu este altceva decât o formă a spontaneităţii. Oamenii de la 1789 au aruncat în aer tot trecutul întemeindu-se în vederea formidabilei eversiuni pe raţiunea pură; în schimb, pentru a face ultima revoluţie chineză, ea a trebuit să fie predicată, arătându-se că era recomandată de cele mai autentice dogme ale lui Confucius.

Toată graţia şi durerea istoriei europene provin, pesemne, din extrema disjuncţie şi antiteză la care au fost duşi ambii termeni, până la ruperea aproape totală a comunicării lor cu viaţa spontană, care, în ce o priveşte, a rămas de asemenea izolată, nedomesticită şi oarecum în stare primitivă. În această tensiune superlativă şi-a avut obârşia incomparabilul dinamism, inepuizabila aventură şi permanenta vibraţie a istoriei noastre continentale. În istoria Asiei ni se pare mereu că asistăm la procesul vegetativ al unei plante, al unei fiinţe inerte, fără resorturi suficiente spre a lupta împotriva Destinului. Aceste viguroase resorturi se declanşează constant de-a lungul evoluţiei occidentale şi se datorează diferenţei de nivel dintre cei doi poli ai vieţii. De aceea, nimica nu luminează mai bine procesul istoric al Europei decât stabilirea etapelor distincte ale relaţiei dintre cultură şi spontaneitate.

Căci nu trebuie uitat că cultura, raţiunea nu au existat dintotdeauna pe pământ. A fost un moment, cu o cronologie perfect determinată, când se descoperă polul obiectiv al vieţii: raţiunea. Se poate spune că în acea zi se naşte Europa ca atare.

Până atunci, existenţa pe continentul nostru se confunda cu cea cunoscută în Asia sau în Egipt. Dar într-o bună zi, în pieţele Atenei, Socrate descoperă raţiunea.

Nu cred că cineva care nu a înţeles pe deplin ce însemnează descoperirea socratică ar putea vorbi în mod judicios despre datoriile omului actual. În acea descoperire este închisă cheia istoriei europene, fără de care trecutul nostru şi prezentul nostru sunt o hieroglifă ininteligibilă.

Înainte de Socrate se raţionase; de fapt, în lumea elenică se raţiona de două sute de ani. Pentru a descoperi un lucru e necesar, evident, ca acel lucru să existe dinainte. Parmenide şi Heraclit raţionaseră, dar fără să ştie. Socrate e primul care şi-a dat seama că raţiunea este un nou univers, mai desăvârşit şi superior celui pe care îl găsim spontan în jurul nostru. Lucrurile vizibile şi tangibile variază neîncetat, apar şi se mistuie, se transformă unele în altele: albul se înnegreşte, apa se evaporă, omul sucombă; ceea ce este mai mare în comparaţie cu un lucru se dovedeşte mai mic în comparaţie cu altul. La fel se întâmplă şi cu lumea lăuntrică a oamenilor: dorinţele şi strădaniile se modifică şi se contrazic; durerea, diminuându-se, devine plăcere; plăcerea, repetându-se, plictiseşte sau doare. Nici ceea ce ne înconjoară, nici ceea ce suntem în interiorul nostru nu ne oferă un punct cert pe care să ne putem aşeza mintea. În schimb, conceptele pure, logoi, constituie o clasă de fiinţe imuabile, perfecte, exacte. Ideea de alb nu conţine decât alb; mişcarea nu se preface niciodată în repaos; unu este invariabil unu, după cum doi e mereu doi. Aceste concepte intră în relaţie unele cu altele fără a se tulbura vreodată şi fără a cunoaşte indecizii; mărimea respinge inexorabil micimea; în schimb, justiţia se leagă de unitate. Justiţia, într-adevăr, este totdeauna una şi aceeaşi.

Emoţia de care au avut parte aceşti oameni ce au văzut înălţându-li-se, pentru prima dată, în faţa minţii profilurile riguroase ale ideilor, ale „raţiunilor”, trebuie să fi fost fără pereche. Oricât ar fi de impenetrabile două corpuri, două concepte sunt astfel în şi mai mare măsură. Identitatea, de pildă, oferă o rezistenţă absolută în a se confunda cu Diferenţa. Omul virtuos e totdeauna, în acelaşi timp, mai mult sau mai puţin vicios; dar Virtutea j este lipsită de Viciu. Conceptele pure sunt, aşadar, mai clare, mai inechivoce, mai rezistente decât lucrurile din mediul nostru vital şi se comportă potrivit unor legi exacte şi invariabile.

Entuziasmul produs în generaţiile socratice de revelaţia subită a acestei lumi exemplare ajunge înfiorat până la noi în dialogurile lui Platon. Nu încăpea nici o îndoială: fusese descoperită adevărata realitate, în confruntare cu care cealaltă, cea pe care ne-o oferă viaţa spontană, se vede automat descalificată.

O asemenea experienţă îi impunea lui Socrate şi epocii sale o atitudine foarte clară, conform căreia misiunea omului constă în a înlocui spontanul cu raţionalul. Astfel, în ordinea intelectuală, individul trebuie să-şi reprime convingerile spontane, care sunt doar opinie – doxa – şi să adopte în locul lor cugetările raţiunii pure, care sunt adevărata „ştiinţă” – episteme – În mod similar, în conduita practica, va trebui să nege şi să-şi suspende toate dorinţele şi înclinaţiile native, spre a urma docil ordinele raţionale.

Tema vremii lui Socrate consta, aşadar, în intenţia de a izgoni viaţa spontană pentru a o înlocui cu raţiunea pură. Or, această întreprindere aduce cu sine în existenţa noastră o dualitate, pentru că spontaneitatea nu poate fi anulată: nu putem decât să o stopăm pe măsură ce se produce, să o frânăm şi să o acoperim cu acea viaţă secundă, de mecanism reflexiv, care este raţionalitatea. În ciuda lui Copernic, am continuat să vedem soarele apunând la vest, dar această evidenţă spontană a viziunii noastre rămâne oarecum suspendată şi fără consecinţe.

Deasupra ei aşternem convingerea reflexivă pe care ne-o procură raţiunea pură astronomică. Socratismul sau raţionalismul zămisleşte, ca atare, o viaţă dublă, în care ceea ce nu suntem în mod spontan – raţiunea pură – ajunge să înlocuiască ceea ce suntem cu adevărat, spontaneitatea. Aceasta e semnificaţia ironiei socratice. Căci ironic este orice act în care substituim unei mişcări primare alta secundară şi, în loc de a spune ceea ce gândim, ne prefacem că gândim ceea ce spunem.

Raţionalismul este o uriaşă încercare de a ironiza viaţa spontană privind-o din punctul de vedere al raţiunii pure.

Până la ce limită e cu putinţă aşa ceva? Raţiunea îşi poate fi suficientă sieşi? Poate oare disloca tot restul vieţii, care este iraţională, continuând să trăiască de una singură? La această întrebare nu se putea răspunde pe loc, era nevoie să se facă marea încercare. Tocmai fuseseră descoperite liniile de coastă ale raţiunii, dar încă nu i se cunoşteau nici întinderea, nici teritoriul continental. Lipseau încă secole şi secole de fanatică explorare raţionalista. Fiecare nouă descoperire a unor idei pure sporea credinţa în posibilităţile nelimitate ale acelei lumi emergente.

Ultimele veacuri ale Greciei iniţiază imensa trudă. Abia se calmează invazia germanică asupra Occidentului, şi scânteia raţio – nalistă a lui Socrate se aprinde în sufletele ce abia încolţeau în Franţa, Italia, Anglia, Germania, Spania. La câteva sute de ani după aceea, între Renaştere şi 1700, se construiesc marile sisteme raţionaliste. În cadrul lor, raţiunea pură cuprinde teritorii extrem de vaste. Oamenii şi-au putut face o clipă iluzia că speranţa lui Socrate avea să se îndeplinească şi întreaga viaţă va sfârşi prin a se supune principiilor intelectului pur.

Dar, pe măsură ce era luat în posesie universul raţionalului

?i” mai cu seamă, a doua zi după încheierea acelor sistematizări triumfale – Descartes, Spinoza, Leibniz – se observa, cu neaşteptata surprindere, că teritoriul era limitat. După 1700, raţionalismul însuşi începe să descopere nu noi raţiuni, ci limitele raţiunii, hotarele ei cu întinderile infinite ale iraţionalului.

E veacul filosofiei critice, care, cu tălăzuirea lui magnifică, avea să stropească şi ultima sută de ani, pentru a realiza în zilele noastre o demarcare definitivă a frontierelor.

Azi vedem limpede că, deşi fecundă, ceea ce au făcut Socrate şi secolele posterioare a fost o eroare. Raţiunea pură nu poate înlocui viaţa: cultura intelectului abstract nu este, în raport cu cea spontană, altă viaţă suficientă sieşi şi capabilă să o alunge pe cea dintâi. Este doar o insulă minusculă plutind pe marea vitalităţii primare. Departe de a o putea înlocui, e obligată să se sprijine pe ea, să se hrănească din ea, aşa cum fiecare mădular trăieşte prin organismul întreg.

Acesta e stadiul evoluţiei europene care coincide cu generaţia noastră. Termenii problemei, după ce au parcurs un ciclu îndelungat, apar plasaţi într-o poziţie strict inversă faţa de cea în care s-au prezentat în faţa minţii lui Socrate. Vremea noastră a făcut o descoperire contrară celei făcute de el: Socrate a surprins linia de la care începe puterea raţiunii; nouă, în schimb, ni s-a arătat linia unde ea sfârşeşte. Misiunea noastră e, aşadar, opusă misiunii lui. Prin intermediul raţionalităţii am redescoperit spontaneitatea.

Aceasta nu însemnează o întoarcere la ingenuitatea primordială asemănătoare cu aceea pe care o pretindea Rousseau. Raţiunea, cultura more geometrico, constituie o achiziţie eternă.

E necesar să corectăm însă misticismul socratic, raţionalist, culturalist, care îi ignoră limitele sau nu deduce cu precizie consecinţele acelei limitări. Raţiunea este doar o formă ţi o funcţie a vieţii. Cultura e un instrument biologic şi nimic mai mult. Situată în faţa vieţii şi opusă ei, ea reprezintă o subversiune a părţii împotriva întregului. E nevoie să fie urgent repusă la locul şi în rolul său.

Tema vremii noastre constă în a supune vitalităţii raţiunea, a o localiza în cadrul biologicului, a o subordona spontanului Peste câţiva ani va părea absurd că i s-a putut cere vieţii să se pună în slujba culturii. Misiunea vremii noi este tocmai de a converti relaţia şi a arăta că, dimpotrivă, cultura, raţiunea, arta, etica sunt datoare să slujească viaţa.

Atitudinea noastră conţine, aşadar, o nouă ironie, de semn opus celei socratice. În vreme ce Socrate era neîncrezător în spontaneitate şi o privea prin intermediul normelor raţionale, omul prezentului e neîncrezător în raţiune şi o judecă prin intermediul spontaneităţii. Nu neagă raţiunea, ci îi reprimă şi-i ia în râs pretenţiile de dominaţie. Oamenilor de stil vechi li s-ar părea poate că e o lipsă de respect. E posibil, dar inevitabil. Asosit neiertător ceasul în care viaţa are să-şi prezinte culturii propriile exigenţe. „Tot ceea ce azi numim cultură, educaţie, civilizaţie va trebui să compară într-o bună zi în faţa infailibilului judecător Dionysos”, spunea profetic Nietzsche într-una din operele sale timpurii.

Aceasta este ironia lipsită de respect a lui Donjuan, figură echivocă pe care vremea noastră o rafinează şi şlefuieşte continuu, înzestrând-o în cele din urmă cu o semnificaţie precisă.

Donjuan se răzvrăteşte împotriva moralei deoarece morala se ridicase mai înainte contra vieţii. Doar când va exista o etică ce va avea, ca normă primordială, plenitudinea vitală, se va putea supune Don Juan. Dar asta însemnează o nouă cultură: cultura biologică. Raţiunea pură trebuie să-şi cedeze raţiunii vitale imperiul VII VALORIZĂRILE VIEŢII

„Deci asta era viaţa f Atunci mai vreau o dată!”

Nietzsche Când spunem că tema proprie vremii noastre şi misiunea actualelor generaţii constau în a face o încercare energică de a ordona lumea din punctul de vedere al vieţii, există riscul grav de a nu fi bine înţeleşi. Căci se presupune că o asemenea încercare a fost făcută de multe ori; mai mult: că punctul de vedere vital este cel nativ şi primordial în om. Sălbaticul, omul anterior culturii, oare ce face dacă nu asta?

Şi totuşi lucrurile nu stau aşa. Sălbaticul nu ordonează universul – atât cel exterior, cât şi cel interior – din punctul de vedere al vieţii. A îmbrăţişa un punct de vedere implică adoptarea unei atitudini contemplative, teoretice, raţionale. În loc de punct de vedere am putea spune principiu. Or, nu există nimic mai opus spontaneităţii biologice, simplei trăiri a vieţii decât căutarea unui principiu pentru a ne deriva din el gândurile şi faptele. Alegerea unui punct de vedere constituie actul iniţial al culturii. Prin urmare, imperativul vitalismului, care se înalţă deasupra destinului oamenilor noi nu are nimic de a face cu întoarcerea la un stil primitiv de existenţă.

Este vorba de o nouă direcţie a culturii. Este vorba de a consacra viaţa, care până acum nu era decât un fapt nud şi oarecum un hazard al cosmosului, făcând din ea un principiu şi un drept. Ceea ce va părea surprinzător la prima vedere; fapt e însă că viaţa a ridicat la rangul de principiu cele mai diverse entităţi, dar nu a încercat niciodată să facă din ea însăşi un principiu. S-a trăit pentru religie, pentru ştiinţă, pentru morală, pentru economie, s-a trăit până şi pentru a sluji năluca artei sau a plăcerii; unicul lucru ce nu s-a încercat a fost de a trăi în chip deliberat pentru viaţă. Din fericire, asta s-a făcut, mai mult sau mai puţin, mereu, dar nepremeditat; de îndată ce omul îşi dădea seama ce anume făcea, se ruşina şi se simţea cuprins de o remuşcare neobişnuită.

Acest fenomen al istoriei umane e prea surprinzător pentru a nu merita să medităm un pic asupra lui.

Motivul pentru care ridicăm o entitate oarecare la demnitatea de principiu este că am descoperit în ea o valoare superioară. Deoarece ni se pare că valorează mai mult decât celelalte lucruri o preferăm şi facem ca acestea să-i rămână subordonate.

Pe lângă elementele reale care fac ca un obiect să fie ceea ce este, el posedă şi o serie de elemente ireale care constituie valoarea acelui obiect. Pânza, liniile, culorile sunt componentele reale ale unui tablou: frumuseţea, armonia, graţia, simplitatea sunt valorile tabloului. Un lucru nu e deci o valoare, ci posedă valori, este valoros. Şi valorile care se află în lucruri sunt calităţi de tip ireal. Se văd liniile tabloului, nu însă frumuseţea lui: frumuseţea se „simte”, se apreciază. Aprecierea este pentru valori ceea ce văzul este pentru culori şi auzul pentru sunete.

Fiecare obiect se bucură, ca atare, de un soi de dublă existenţă. Pe de o parte este o structură de calităţi reale pe care le putem percepe; pe de alta e o structură de valori care se prezintă numai capacităţii noastre de apreciere. Şi aşa cum există o experienţă progresivă a proprietăţilor lucrurilor – azi descoperim în ele faţete, detalii pe care ieri nu le văzusem – există şi o experienţă a valorilor, o descoperire succesivă a lor, o mai mare fineţe în aprecierea lor. Aceste două experienţe – cea sensibilă şi cea estimativă – avansează independent una de alta.

Uneori, un lucru ne este perfect cunoscut prin elementele sale reale şi, cu toate acestea, suntem orbi pentru valorile lui. Atârnând de pereţi, în saloane, biserici şi galerii, tablourile lui L1

Greco au rămas aşa mai bine de două secole. Şi totuşi, până în a doua jumătate a veacului trecut, valorile lor specifice nu au fost descoperite. În ceea ce mai înainte păreau a fi defecte, s-au revelat deodată calităţi estetice foarte înalte. Facultatea estimativă – cea care ne face „să vedem” valorile – e, aşadar, complet distinctă de perspicacitatea sensibilă sau intelectuală. Şi există genii ale aprecierii, aşa cum există genii ale gândirii. Când Isus, suportând cu docilitate o palmă, descoperă smerenia, îmbogăţeşte cu o nouă valoare experienţa aprecierilor noastre. La fel, până la Manet, nimeni nu observase farmecul pe care-l posedă împrejurarea banală că lucrurile trăiesc învăluite în luminozitatea vagă a atmosferei. O dată cu frumuseţea plein air-ului, repertoriul valorilor estetice s-a văzut sporit cu titlu definitiv.

Dacă analizăm ceva mai mult natura valorilor, vom constata că ele se bucură de anumite caractere străine calităţilor reale.

Astfel, e esenţial pentru orice valoare să fie pozitivă sau negativă: nu există termen mediu. Justiţia este o valoare pozitivă: este totuna să o remarci şi să o apreciezi. Injustiţia, în schimb, e tot o valoare, dar negativă; actul nostru de a o percepe constă în desconsiderarea ei. Dar, în plus, orice valoare pozitivă este totdeauna superioară, echivalentă sau inferioară altor valori.

Când avem intuiţia clară a două dintre ele, observăm că una se ridică deasupra celeilalte, i se suprapune, ambele fiind situate la nivel diferit. Eleganţa unui veşmânt se impune aprecierii noastre, pentru că e o valoare pozitivă; dar, dacă o confruntăm cu onestitatea unui caracter, constatăm că cea dintâi, fără a-şi pierde calitatea vrednică de apreciere, i se subordonează celei din urmă. Onestitatea valorează mai mult decât eleganţa, este o valoare superioară acesteia. Din acest motiv le apreciem pe amândouă, dar o preferăm pe cea dintâi. Această ciudată activitate a spiritului nostru pe care o numim „preferare” ne revelează că valorile constituie o ierarhie cu ranguri fixe şi imuabile. Vom putea într-un caz sau altul să ne înşelăm în preferinţele noastre, dând întâietate inferiorului în locul superiorului, la fel cum ni se poate întâmpla să ne înşelăm în socoteli, fără ca acest lucru să anuleze adevărul riguros al numerelor. Când o anumită eroare a preferinţelor devine constitutivă într-o persoană, într-o epocă, într-un popor şi se ajunge ca întâietatea acordată inferiorului faţă de superior să fie un comportament obişnuit, subminând trăsăturile subiective ale valorilor, avem de a face cu o perversiune, cu o maladie apreciativă.

Aceste scurte date despre lumea valorilor erau inevitabile pentru a face inteligibilă împrejurarea că, până în prezent, viaţa nu a fost consacrată ca principiu capabil să ordoneze în jurul său celelalte lucruri din univers. Acum este cu putinţă să întrezărim de unde ar putea veni o explicaţie a acestui caz surprinzător. Poate pentru că nu se descoperiseră valorile specific vitale? Şi nu există oare vreo raţiune care să fi motivat întârzierea acestei descoperiri?

E cum nu se poate mai instructiv să aruncăm o privire, fie şi foarte sumară, asupra diferitelor valorizări ce i-au fost date vieţii. Pentru nevoia noastră presantă e suficient să ne oprim asupra câtorva piscuri ale procesului istoric.

Viaţa asiatică culminează în buddhism: acesta e forma clasică, fructul matur al pomului Orientului. Cu claritatea, simplitatea şi plenitudinea proprii oricărui clasicism, sufletul asiatic îşi exprimă în el tendinţele radicale. Şi ce anume este viaţa pentru Buddha?

Cu o privire pătrunzătoare, Gautama surprinde esenţa procesului vital şi-l defineşte ca pe o sete – trşnăViaţa e sete, e jind, năzuinţă, dorinţă. Nu este dobândire, pentru că dobândirea se transformă automat în punct de plecare pentru o nouă dorinţă. Astfel privită, ca un torent de sete insaţiabilă, existenţa apare ca un rău pur şi are numai o valoare absolut negativă.

Unica atitudine rezonabilă în raport cu ea este negarea ei. Dacă Buddha n-ar fi crezut în doctrina tradiţională a reîncarnărilor, unica lui dogmă ar fi fost sinuciderea. Dar moartea nu anulează viaţa: el, subiectul personal, transmigrează în existenţe succesive, prizonier al roţii eterne care se învârte nebuneşte, impulsionată de setea cosmică. Cum să te salvezi din viaţă, cum să păcăleşti lanţul fără sfârşit al renaşterilor? Acesta e unicul lucru ce trebuie să ne preocupe, unicul lucru ce poate avea valoare în viaţă: fuga, evadarea din existenţă, anihilarea. Supremul bine, valoarea cea mai mare pe care Orientul o opune răului suprem al vieţii, este tocmai non-viaţa, pura non-existenţă a subiectului.

Să observăm că sensibilitatea asiaticului este, în rădăcina ei ultimă, de semn contrar celei europene. În timp ce aceasta imaginează fericirea ca pe o viaţă în plenitudine, ca pe o viaţă care ar fi viaţă în cel mai înalt grad cu putinţă, năzuinţa cea mai vitală a indianului este să înceteze a trăi, să dispară din existenţă, să se cufunde într-un vid infinit, să înceteze a se mai simţi pe sine însuşi. Astfel, spune Iluminatul: „Aşa cum uriaşa mare a universului are un gust, gustul de sare, la fel şi învăţătura întreagă are un singur gust: gustul de mântuire.” Şi această mântuire constă în extincţie, nirvana, parinirvăna. Buddhismul procură tactica pentru realizarea ei, şi cel care-i pune în practică preceptele izbuteşte să dea vieţii un sens pe care ea singură nu-l are: o transformă într-un mijloc de a se anula pe ea însăşi33.

Viaţa buddhistă este o „cărare”, un drum către anihilarea vieţii.

Gautama a fost „maestrul cărării”, călăuza pe căile către Nihi11.

În timp ce buddhismul pleacă de la o analiză a vieţii ce are ca rezultat valorizarea ei negativă şi duce la descoperirea supremului bine în anihilare, creştinul este lipsit în primă instanţă de o aptitudine apreciativă în faţa existenţei terestre. Vreau să spun că creştinismul nu pleacă de la consideraţii asupra vieţii, ci că, numaidecât, debutează cu revelaţia unei realităţi supreme, esenţa divină, centru al tuturor desăvârşirilor. Infinitatea acestui bine suprem face ca toate celelalte câte mai pot exista să fie cantităţi vrednice de dispreţ. „Această viaţă”, aşadar, nu valorează nimic, nici în bine, nici în rău. Creştinul nu e pesimist ca Buddha, dar, în ultimă analiză, nu este nici un optimist al terestrului. Lumea îi este, deocamdată, indiferentă. Unicul lucru ce are valoare pentru om e posesiunea lui Dumnezeu, fericirea cerească, ce poate fi dobândită doar dincolo de viaţa aceasta, într-o existenţă posterioară care e „altă viaţă”, vita beata.

Valorizarea existenţei pământeşti începe, pentru creştin, atunci când e pusă în relaţie cu beatitudinea. Din acel moment, ceea ce în sine este indiferent şi lipsit de orice valoare proprie şi intrinsecă (imanentă) se poate converti într-un mare bine sau într-un mare rău.

Dacă apreciem viaţa pentru ceea ce este, dacă o afirmăm pentru ea însăşi, ne îndepărtăm de Dumnezeu, unica valoare adevărată. În acest caz, viaţa este un rău incalculabil, este un păcat pur. Fiindcă esenţa oricărui păcat constă pentru creştin în faptul că acordăm preţuire traseului nostru mundan. Ei bine, în dorinţă, în plăcere este inclusă o acceptare tacită şi profundă a vieţii. Plăcerea, după cum spunea Nietzsche, „vrea eternitate, vrea eternitate profundă”, aspiră să perpetueze clipa desfătătoare şi strigă da capo realităţii încântătoare. De aceea face creştinismul din dorinţa de plăceri, din cupiditas, păcatul prin excelenţă34. Dacă, dimpotrivă, îi tăgăduim vieţii orice valoare intrinsecă şi ţinem seama că dobândeşte justificare, semnificaţie şi demnitate numai atunci când e ţinută sub control şi când se face din ea un răstimp de încercare şi exerciţiu eficient pentru a obţine „cealaltă viaţă”, ea capătă un caracter cu totul stimabil.

Valoarea existenţei este deci pentru creştin extrinsecă existenţei. Nu în sine, ci în ceea ce este dincolo de sine; nu în calităţile ei imanente, ci în valoarea transcendentă şi ultravitală caracteristică beatitudinii îşi găseşte viaţa posibila dignificare.

Temporalul este un izvor de mizerii ce se înnobilează la vărsarea în etern. Viaţa aceasta e bună numai ca tranziţie şi adaptare la cealaltă. În loc de a trăi pentru ea însăşi, omul trebuie să o convertească în gimnastică şi antrenament constant pentru moarte, ceasul când începe adevărata viaţă. Antrenament e, pesemne, cuvântul contemporan care traduce cel mai bine ceea ce creştinismul numeşte ascetism.

În arena Evului Mediu luptă vitejeşte entuziasmul vital al germanului şi dispreţul creştin faţă de viaţă. Seniorii feudali, în al căror organism tânăr scurmă, ca fiarele în cuşti, instinctele primare, îşi supun încetul cu încetul vigoarea zoologică regimului ascetic al noii religii. Hrana lor consta în mod obişnuit în carne de urs, cerb, mistreţ. O asemenea dietă îi obliga să lase sânge în fiecare lună. Această sângerare igienică, ce evita o explozie în fiziologia lor, se numea minutio. Ei bine, creştinismul a fost acea minutio integrală a excesului zoologic pe care-l adusese germanul din pădure.

Secolele moderne reprezintă o cruciadă împotriva creştinismului. Ştiinţa, raţiunea au demolat continuu ultra-lumea cerească pe care creştinismul o durase la hotarul spaţiului de dincolo de mormânt. La mijlocul secolului al XVIII-lea, transcendentul divin se evaporase. Oamenilor le rămăsese doar viaţa de aici. Părea că a sosit ceasul când valorile vitale aveau să fie, în sfârşit, revelate. Ceea ce însă nu se întâmplă. Gândirea ultimelor două veacuri, deşi anticreştină, adoptă în faţa vieţii o atitudine foarte asemănătoare cu cea a creştinismului. Care sunt valorile substanţiale pentru „omul modern”? Ştiinţa, morala, arta, justiţia – ceea ce s-a numit cultura. Aceste atitudini nu sunt vitale? Desigur, şi în acest sens s-ar putea crede o clipă că modernitatea a reuşit să descopere valori imanente vieţii.

Dar o analiză ceva mai stăruitoare ne arată că această interpretare nu e exactă.

Ştiinţa este înţelegerea care caută adevărul pentru adevăr.

Nu e funcţia biologică a intelectului care, ca toate celelalte facultăţi vitale, se subordonează organismului total al fiinţei vii şi-şi primeşte de la el regula şi modulul. La fel, sentimentul justiţiei şi acţiunile pe care le suscită iau naştere în individ, dar nu se întorc la el, ca la centrul lor, ci iau sfârşit în valoarea extravitală a justului. Formula per eat mundus, fiat iustitia exprimă cu radicalism frenetic dispreţul faţă de viaţă şi apoteoza modernă a normelor culturale. Cultura, valoare supremă venerată de ultimele două secole, este tot o entitate ultravitală care ocupă în aprecierea modernă exact acelaşi loc de care beneficia mai înainte beatitudinea. Şi pentru europeanul de ieri şi de alaltăieri viaţa este lipsită de valori imanente, propriu-zis vitale.

Ea capătă pondere estimativă şi demnitate doar dacă e pusă în serviciul culturii – Binele, Frumosul, Adevărul – Atributele acestei realităţi suverane – Binele, Adevărul, Frumuseţea – au fost dezarticulate, demontate din persoana divină şi, o dată eliberate, au fost zeificate. Ştiinţa, dreptul, morala, arta etc.

sunt activităţi originar vitale, emanaţii magnifice şi generoase ale vieţii pe care culturalismul nu le apreciază decât în măsura în care au fost în prealabil dezintegrate din procesul integral al vitalităţii ce le generează şi alimentează. Viaţa în cultură e numită îndeobşte viaţă spirituală. Între ea şi vita beata nu e mare distanţă. În fond, niciuna, nici alta nu se bucură de o mai mare imanenţă în faptul istoric, actual care este întotdeauna viaţa.

Dacă privim cu atenţie, observăm în scurt timp că niciodată cultura nu este un fapt, o actualitate. Mişcarea către adevăr, exerciţiul teoretic al inteligenţei este cu siguranţă un fenomen care, sub diferite forme, are loc azi, ca şi ieri sau altcândva, nu mai puţin decât respiraţia sau digestia. Dar ştiinţa, posesiunea adevărului, este, ca şi posesiunea lui Dumnezeu, un eveniment care nu s-a petrecut şi nici nu poate să se petreacă în „viaţa aceasta”. Ştiinţa este doar un ideal. Cea de azi o corectează pe cea de ieri, iar cea de mâine pe cea de azi. Nu e un fapt care se împlineşte în timp; aşa cum gândeau Kant şi întreaga sa epocă, ştiinţa plenară sau adevărata justiţie se realizează numai în procesul infinit al istoriei infinite. De aici şi faptul că culturalismul este întotdeauna progresism. Sensul şi valoarea vieţii, care prin esenţa sa e actualitate prezentă, se găsesc mereu într-un mâine mai bun şi aşa mai departe. Existenţa reală rămâne perpetuu redusă la un simplu tranzit către un viitor utopic.

Culturalismul, progresismul, futurismul, utopismul constituie un singur şi unic ism. Sub o denumire sau alta găsim totdeauna o atitudine pentru care viaţa în sine e indiferentă, devenind valoroasă doar ca instrument şi substrat al acelui „dincolo” cultural.

Cât de iluzorie este voinţa de a izola de viaţă anumite funcţii organice cărora li se dă numele mistic de spiritualitate, am putut constata cu teribilă evidenţă în evoluţia Germaniei. Aşa cum francezul din secolul al XVIII-lea a fost „progresist”, germanul din secolul al XIX-lea a fost „culturalist”. Toată înalta gândire germanică, de la Kant până la 1900, poate fi reunită sub această rubrică: Filosofia culturii. Dacă am pătrunde fie şi puţin în ea, am putea constata asemănarea ei formală cu teologia medievală.

A avut loc doar o substituire de entităţi, şi acolo unde vechiul gânditor creştin zicea Dumnezeu, germanul contemporan zice „Idee” (Hegel), „Primat al Raţiunii Practice” (Kant, Fichte) sau „Cultură” (Cohen, Windelband, Rickert). Acea divinizare iluzorie a anumitor energii vitale pe seama restului, acea dezintegrare a ceea ce nu poate exista decât împreună ştiinţă şi respiraţie, morală şi sexualitate, justiţie şi regim endocrin bun – aduce cu sine marile eşecuri organice, prăbuşirile colosale. Viaţ4 le impune tuturor activităţilor sale un imperativ de integriItate, şi cine spune „da” uneia din ele e obligat să le afirme pe toate.

Nu e oare incitantă ideea de a transforma complet atitudinea şi, în loc de a căuta sensul vieţii în afara ei, să o privim pe ea însăşi? Nu este oare o tema vrednică de o generaţie ce asistă la criza cea mai radicală din istoria modernă35 să facă o încercare contrara tradiţiei acesteia şi să vadă ce se întâmplă dacă în loc de a spune „viaţa pentru cultură” vom spune „cultura pentru viaţă”?

VIII VALORI VITALE Am văzut că în toate culturile trecute, când s-a dorit să se caute valoarea vieţii sau, cum se spune de obicei, „sensul” şi justificarea ei, s-a recurs la lucruri care se află dincolo de ea.

Valoarea vieţii părea întotdeauna să rezide în ceva transcendent ei, către care viaţa nu era decât un drum sau un instrument.

Viaţa, în ea însăşi, în imanenţa ei, se înfăţişa goală de calităţi stimabile, dacă nu chiar exclusiv încărcată cu valori negative36.

Raţiunea acestui fenomen persistent nu e incertă. Căci trăirea nu constă tocmai în a te ocupa de ceea ce nu este viaţă? Avedea nu însemnează a-ţi contempla propriul aparat ocular, ci a te deschide lumii din jur, a te lăsa inundat de fluxul magnific al formelor cosmice. Dorinţa, funcţia vitală ce simbolizează cel mai bine esenţa tuturor celorlalte, reprezintă o mobilizare constantă a fiinţei noastre către tărâmul de dincolo de ea: săgetător neobosit, ea ne expediază fără preget către ţinte incitante. În acelaşi fel, gândirea se exercită întotdeauna asupra a ceea ce ea nu este. Chiar şi în cazul reflecţiei în care ne gândim propria gândire, aceasta trebuie să posede un obiect care să nu fie, la rândul lui, gândire.

A fost o eroare incalculabilă susţinerea că viaţa, lăsată în seama ei, tinde spre egoism, când ea nu este, în rădăcina şi esenţa sa, decât inevitabil altruistă.

Viaţa reprezintă faptul cosmic al altruismului şi există doar ca perpetuă emigrare a Eului vital către Celalalt Acest caracter tranzitiv al vitalităţii nu a fost luat în calcul de filosofii care s-au interogat asupra valorii vieţii. Observând că nu putem trăi fără a ne interesa de o serie de lucruri, ei au crezut că, în fapt, aspectul interesant erau lucrurile acestea, iar nu interesul faţă de ele. O asemenea confuzie ar comite cineva care ar crede că elementul valoros în alpinism este vârful muntelui, nu ascensiunea. Când medităm asupra vieţii se impune să ieşim din ea, să-i lăsăm în suspensie şi fără executivitate toate mişcările lăuntrice şi să o privim din exterior curgând, aşa cum asişti de pe mal la galopul turbulent al torentului. De aceea spune foarte bine Fichte că a filosofa însemnează, propriu-zis, a nu trăi, iar a trăi, propriu-zis, a nu filosofa. Dar pentru ca formula să aibă suficient adevăr, trebuie să o înţelegem în sensul că a filosofa reprezintă încercarea de a te supra-trăi, care e consubstanţială vieţii. Când ne trăim viaţa spontană, ne străduim pentru ştiinţă, pentru artă, pentru justiţie. Înăuntrul mecanismului nostru vital acestea sunt lucrurile care ne incită activitatea, ele sunt ceea ce valorează „pentru” viaţă. Dar, dacă privim existenţa din afara ei, vedem că aceste lucruri magnifice sunt doar pretexte pe care vitalitatea şi le creează pentru propriul uz, aşa cum arcaşul îşi caută o ţintă pentru săgeată. Nu valorile transcendentale sunt, aşadar, cele care dau un sens vieţii, ci, dimpotrivă, admirabila generozitate a acesteia are nevoie să se entuziasmeze de ceva străin ei. Nu vreau să spun cu asta că toate acele lucruri impunătoare sunt doar în mod fictiv valoroase: mă interesează doar să atrag atenţia că nu mai puţin valoroasă este puterea de a ne inflama pentru ceea ce, fiind vrednic de preţuire, constituie esenţa vieţii.

Este deci necesar, când filosofăm, să ne deprindem a ne fixa privirea asupra trăirii înseşi, fără a ne lăsa târâţi de ea către ultravital. La fel se petrec lucrurile cu geamul, mediu transparent prin care zărim celelalte obiecte. Dacă ne lăsăm antrenaţi de poftirea pe care ne-o face orice transparenţă de a trece prin ea către alt lucru fără să o observăm, nu vom vedea niciodată geamul. Pentru a ajunge să-l percepem este nevoie să trecem cu vederea toate cele către care ne duce sticla şi să ne redirijăm privirea asupra ei, asupra substanţei sale ironice, care se anulează parcă pe sine însăşi şi se lasă străbătută de lucrurile de dincolo de ea.

Un efort asemănător cu cel al acestei acomodări oculare se impune şi pentru a contempla viaţa, în loc de a o însoţi, solidarizându-te cu impulsurile ei. Îi descoperim atunci, în ea, valorile specifice.

Prima dintre ele este legată de viaţa însăşi luată în genere, oricare i-ar fi direcţia şi conţinutul. E de ajuns să confruntăm modul de existenţă minerală cu cea proprie oricărui organism viu, fie şi cel mai simplu şi mai primitiv, pentru a avea o intuiţie limpede a acestei valori. Ori de câte ori percepem în mod evident o diferenţă de rang între două lucruri, ori de câte ori, când ne fixăm atenţia asupra lor şi observăm că se subordonează spontan unul altuia, alcătuind o ierarhie, însemnează că le „vedem” valorile. Şi, într-adevăr, comparâhd viaţa cea mai suferindă şi mai sordidă cu piatra cea mai desăvârşită, observăm numaidecât demnitatea superioară a celei dintâi. Această superioritate a vieţii – fie şi înţeleasă ca simplă organizare somatică, deci ca zoe, şi nu ca bios – este atât de evidentă faţă de tot ceea ce nu este viaţă, încât nici buddhismul, nici creştinismul nu au putut să o nege. Cred că am arătat mai sus citiirvâna indului nu este, riguros vorbind, pura anihilare a vieţii sau, altfel spus, nu este moartea absolută. Există în concepţia asiatică despre lume – şi pesemne acesta e elementul cel mai asiatic – două forme de viaţă: cea individuală, în care fiinţa vie se simte ca o parte izolată de tot, şi cea universală, în care eşti totul şi, ca atare, deloc determinat. Nirvana se reduce la disoluţia vieţii individuale în oceanul viu al universului; ea păstrează, ca atare, acel caracter generic de vitalitate care, potrivit opiniilor noastre occidentale, îi lipseşte pietrei. În mod analog, ceea ce creştinismul preferă acestei vieţi nu este existenţa inanimată, ci tocmai cealaltă viaţă, care poate fi oricât de „alta” am vrea, dar coincide cu „aceasta” în aspectul principal: în faptul de a fi viaţă. Fericirea celestă are un caracter biologic şi în ziua, poate mai puţin depărtată decât bănuieşte cititorul, când se va elabora o biologie generalădin care cea uzuală va fi doar un capitol, fauna şi fiziologia celeste vor fi definite şi studiate din punct de vedere biologic, ca una din atât de numeroasele forme „posibile” de viaţă.

Viaţa, aşadar, nu are nevoie de nici un conţinut determinat

— ascetism sau cultură – pentru a avea valoare şi sens. Nu mai puţin ca dreptatea, frumuseţea sau beatitudinea, viaţa îşi are valoarea în ea însăşi. Goethe a fost, poate, cel dintâi om care a înţeles clar acest lucru atunci când, rezumându-şi întreaga existenţă, spune: „Cu cât mă gândesc mai mult, cu atât îmi pare mai evident că viaţa există pur şi simplu pentru a fi trăită.

Această autosuficienţă a vitalului în lumea valorizărilor o eliberează de servilismul în care era menţinută în mod eronat, astfel încât viaţa părea demnă de stimă doar dacă era pusă în slujba altei valori37.

Fapt este că şi pe planul vieţii şi măsurând de la altitudinea ierarhiei sale ca de la un nivel al mării, se disting forme de trăire mai mult sau mai puţin valoroase.

În această privinţă Nietzsche a fost cel mai clarvăzător. Lui i se datorează găsirea uneia dintre reflecţiile cele mai fecunde ce au căzut în poala epocii noastre. Mă refer la distincţia făcută de el dintre viaţa reuşită şi viaţa ratată.

Fără a fi nevoită să recurgă la consideraţii extravitale – teologice, culturale etc. – viaţa însăşi selecţionează şi ierarhizează valorile. Să ne imaginăm că avem sub ochi o mulţime de indivizi dintr-o specie zoologică oarecare, de pildă calul. Chiar şi făcând abstracţie de orice punct de vedere utilitar, putem ordona aceşti indivizi într-o serie graduală, în care fiecare animal ar reprezenta o realizare perfectă a potenţelor cabaline. Dacă vom parcurge seria într-un sens, vom vedea viaţa în direcţia sa ascendentă, adică fiind tot mai mult viaţă; dacă o vom parcurge în sens invers, vom asista la declinul progresiv al vitalităţii, până când vom ajunge la degenerarea tipului. Şi între o extremă şi alta vom putea marca perfect punctul în care forma vitală se înclină decisiv către perfecţiune sau către decadenţă. Din acel punct şi până jos, indivizii speciei ni se par „josnici”: în ei, potenţa biologică a tipului se degradează. Dimpotrivă, din acel punct şi până sus se precizează continuu „pursângele”, animalul „nobil”, în care tipul se înnobilează. Iată două valori, una pozitivă, cealaltă negativă, pur vitale: nobleţea şi josnicia. Şi într-una şi în cealaltă acţionează activităţi strict zoologice, sănătatea, forţa, rapiditatea, avântul, forma de o bună proporţie organică sau, dimpotrivă, diminuarea şi lipsa acestor atribute.

Ei bine, omul nu se poate sustrage acelei perspective de apreciere pur vitală. E imperios necesar să punem capăt ipocriziei tradiţionale care se preface a nu vedea în anumiţi indivizi, puţin sau deloc apreciabili din punct de vedere cultural, o graţie animală magnifică. De bună seamă, o graţie animală umană, graţia tipului „om” în aspectul său exclusiv zoologic, dar cu toate potenţele specifice, cărora în ultimă analiză cultura nu le adaugă nimic altceva. (Cultura este doar o anumită direcţie în cultivarea acestor potenţe animale.) Cazul cel mai notoriu este Napoleon, în faţa uluitoarei exemplarităţi vitale a căruia vor să-şi acopere ochii bigoţii de ambele orientări, misticul şi democratul.

Este de neconceput dificultatea de care se izbesc unii oameni când e vorba să accepte duplicitatea inevitabilă pe care ne-o prezintă deseori realul. Explicaţia este că vor să rămână cu o singură faţă a lucrurilor, negând sau tulburând cealaltă faţă contradictorie. Etic şi juridic vorbind, Napoleon ar putea fi un brigand – lucru, de altminteri, nu atât de lesne demonstrabil pentru altcineva neînscris în prealabil în parohii determinate -; dar, vrând, nevrând, este evident că structura umană a produs în el pulsaţii superioare, că a fost, după cum spune Nietzsche, „arcul cu maximă tensiune”. Nu doar valoarea culturală şi obiectivă a adevărului măsoară inteligenţa; dacă pe aceasta o privim ca pur atribut vital, virtutea ei se numeşte dexteritate – după cum ceea ce face stimabilă la cal celeritatea nu este faptul că ne folosim de ea pentru a ajunge repede într-un loc prestabilit.

Nu încape nici o îndoială că viaţa din Antichitate era mai puţin pătrunsă de valori transvitale – religioase sau de cultură

— decât cea iniţiată de creştinism şi succesiunea sa modernă.

Un bun grec, un bun roman sunt mai aproape de nuditatea zoologică decât un creştin sau un „progresist” din zilele noastre. Dar, cu toate acestea, Sfântul Augustin, care rămăsese mult timp scufundat în păgânism, care privise îndelung lumea prin ochii „antici”, nu putea eluda o adâncă preţuire pentru acele valori animale ale Greciei şi Romei. În lumina noii sale credinţe, acea existenţă fără Dumnezeu trebuia să i se pară nulă şi vidă. Totuşi, evidenţa cu care graţia vitală a păgânismului se afirma în faţa intuiţiei sale era atât de mare, încât el obişnuia să-şi exprime preţuirea cu o formulare echivocă: Virtutes ethnicorum splendida vitia, „Virtuţile păgânilor sunt vicii strălucite”38. Vicii? Atunci sunt valori negative. Strălucite? Atunci sunt valori pozitive. Această valorizare contradictorie este tot ce s-a putut obţine mai mult pentru viaţă. Graţia ei invadatoare se impune sensibilităţii noastre, dar în acelaşi timp aprobarea ne miroase a păcat. De ce nu e un păcat să spui că Soarele luminează, dar e păcat să gândeşti că viaţa este strălucitoare, că este doldora de valori suficiente, aşa cum navele din Ofir pluteau încărcate cu perle? A învinge această ipocrizie inveterată în faţa vieţii reprezintă, poate, înalta misiune a vremii noastre.

IX NOI SIMPTOME Descoperirea valorilor imanente vieţii a fost la Goethe şi la Nietzsche, în pofida vocabularului lor prea zoologic, o intuiţie genială care anticipa un fapt viitor de cea mai mare însemnătate: descoperirea acelor valori de către sensibilitatea comună unei întregi epoci. Epoca prevăzută, anunţată de acei prezicători geniali, a sosit: este epoca noastră.

Zadarnic este zelul unora de a ignora grava criză pe care o traversează astăzi istoria occidentală. Simptomele sunt mult prea evidente şi cel care se obstinează în a le tăgădui nu încetează a le simţi pe propria piele. Încetul cu încetul, se răspândeşte pe arii tot mai vaste ale societăţii europene un straniu fenomen ce s-ar putea numi „dezorientarea vitală”.

Suntem orientaţi atunci când pentru noi nu există nici cea mai mică îndoială unde anume vine nordul şi unde sudul, ţinte ultime ce slujesc drept puncte de miră ideale pentru a ne corija acţiunea şi mişcările. Întrucât viaţa este în esenţă tocmai asta, acţiune şi mişcare, sistemul de ţinte către care ni se declanşează actele şi înaintează mişcările noastre constituie o parte integrantă a organismului viu. Lucrurile la care aspirăm, lucrurile în care credem, lucrurile pe care le respectăm şi adorăm au fost create în jurul individualităţii noastre de către însăşi potenţa noastră organică şi constituie un fel de înveliş biologic indisolubil unit cu trupul şi sufletul nostru. Trăim în funcţie de ambianţa noastră, care, la rându-i, depinde de sensibilitatea noastră. „Lumea” păianjenului nu este aceeaşi ca lumea tigrului sau a omului. „Lumea” asiaticului nu este aceeaşi ca lumea unui grec socratic sau cea a unui contemporan.

Aceasta vrea să însemneze că, după cum evoluează fiinţa vie, i se modifică şi ambianţa şi, mai cu seamă, variază perspectiva lucrurilor în ea. Să ne imaginăm un moment de tranziţie pe durata căruia marile ţinte ce confereau ieri o arhitectură clara peisajului nostru şi-au pierdut strălucirea, puterea de atracţie, autoritatea asupra noastră, fără ca acelea ce urmează a le înlocui să fi dobândit încă deplină evidenţă şi suficientă rigoare, într-o atare conjunctură, peisajul pare a se dezarticula, a oscila, a tremura în jurul subiectului; paşii acestuia vor fi şi ei oscilanţi, de vreme ce punctele cardinale se clatină şi se estompează, iar drumurile înseşi se derobează sinuoase, ca şi cum ar fugi de sub picioare.

Iată situaţia în care se află astăzi existenţa europeană. Sistemul de valori ce-i disciplina activitatea acum treizeci de ani şi-a pierdut evidenţa, forţa de atracţie, vigoarea imperativă.

Omul occidental suferă o dezorientare radicală, fiindcă nu ştie după care stele să-şi dirijeze viaţa.

Să precizăm: chiar şi acum treizeci de ani, imensa majoritate a umanităţii europene trăia pentru cultură. Ştiinţa, arta, justiţia erau lucruri care păreau suficiente lor înşile; o viaţă gata să se reverse integral în ele rămânea satisfăcută în faţa propriei jurisdicţii. Nimeni nu se îndoia de capacitatea acelor prestigii supreme. Individul putea, desigur, să le treacă cu vederea şi să se consacre altor interese mai puţin ferme, dar, făcând-o, era conştient că dădea ascultare unui capriciu extrem de liber sub care continua să se manifeste neabătută justificarea culturală a existenţei. Simţea că e posibil să se întoarcă în orice clipă la forma canonică şi sigură a vieţii. La fel, în era creştină a Europei, păcătosul îşi vedea propria viaţă păcătoasă plutind pe fondul de credinţă vie în legea lui Dumnezeu ce-i ocupa depresiunile sufletului.

Fapt este că la răscrucea dintre secolul al XIX-lea şi al nostru, politicianul care ar fi evocat într-o adunare „justiţia socială”, „libertăţile publice”, „suveranitatea populară” găsea în sensibilitatea intimă a auditoriului rezonanţe sincere şi eficiente. La fel şi omul care, cu gest sacerdotal, se punea sub oblăduirea demnităţii umane a artei. Azi nu se mai întâmplă aşa ceva. De ce? Am încetat oare să credem în acele lucruri măreţe? Nu ne mai interesează oare nici justiţia, nici ştiinţa, nici arta?

Răspunsul nu oferă nici o îndoială. Ba da, continuăm să credem, numai că altfel şi oarecum de la altă distanţă.

Exemplul care elucidează poate modulul noii sensibilităţi se găseşte în arta tânără. Cu o surprinzătoare coincidenţă, generaţia cea mai recentă din toate ţările occidentale produce o artă – muzică, pictură, poezie – care-i scoate din fire pe oamenii generaţiilor anterioare. Chiar.şi persoanele mature cele mai decise să facă uz de cea mai mare bunăvoinţă nu izbutesc să accepte arta nouă pentru simplul motiv că nu reuşesc s-o înţeleagă. Nu că li s-ar părea mai bună sau mai rea; nu li se pare artă şi, în consecinţă, cred cu toată buna-credinţă că este vorba de o farsă uriaşă care şi-a întins reţelele complicitare peste toată Europa şi America.

Nu e greu de explicat această ireductibilă ruptură dintre bătrâni şi tineri în faţa artei ceasului de faţă. În stadiile anterioare ale evoluţiei artistice, variaţiile de stil, uneori profunde (să ne amintim mutaţia romantismului în opoziţie cu gusturile neoclasice), s-au limitat întotdeauna la un schimb şi o substituire ale obiectelor estetice. Formele frumosului care au fost preferate în fiecare moment erau distincte. Dar în toate variaţiile obiectului artistic rămâneau invariabile atitudinea şi distanţa subiectului faţă de artă. În cazul generaţiei care-şi inaugurează viaţa acum, transformarea e cu mult mai radicală. Arta tânără se deosebeşte de cea tradiţională nu atât prin obiectele sale, cât prin schimbarea radicală de atitudine subiectivă faţă de artă.

Simptomul general al noului stil ce transpare în toate multiformele ei manifestări constă în faptul că arta a fost strămutată din zona „serioasă” a vieţii, a încetat să fie un centru de greutate vital. Caracterul semireligios, de elevat patetism pe care-l dobândise de două secole satisfacţia estetică a fost extirpat integral. Arta, în concepţia noilor oameni, se preface în filistinism, în non-artă, de îndată ce este luată în serios. Serios e tărâmul prin care trece axa existenţei noastre. Or, arta e incapabilă să suporte greutatea vieţii noastre. Când încearcă s-o facă, dă greş, pierzându-şi graţia esenţială. Dacă, dimpotrivă, deplasăm ocupaţia estetică şi din centrul vieţii noastre o transferăm la periferie, dacă în loc să luăm în serios arta, o luăm drept ceea ce este, un divertisment, un joc, un amuzament, opera artistică îşi recapătă întreaga reverberaţie încântătoare.

Vrajba care domneşte în ordinea estetică între bătrâni şi tineri este, aşadar, mult prea radicală pentru a putea fi îndreptată. Pentru bătrâni, lipsa de seriozitate a artei noi este un defect suficient pentru a o anula, în timp ce pentru tineri acea lipsă de seriozitate reprezintă valoarea supremă a artei şi, în consecinţă, se străduiesc să o comită în maniera cea mai hotărâtă şi mai premeditată.

Acest viraj în atitudinea faţă de artă anunţă una din trăsăturile cele mai generale ale noului mod de a simţi existenţa: ceea ce am numit cu mult timp în urmă sensul sportiv şi festiv al vieţii. Progresismul cultural, care a fost religia ultimelor două veacuri, nu putea aprecia activităţile omului decât în lumina rezultatelor lor. Necesitatea şi datoria culturii impun umanităţii executarea anumitor opere. Efortul utilizat pentru desăvârşirea lor este, aşadar, obligatoriu. Acest efort obligatoriu, impus de anumite finalităţi, este munca. Secolul al XIX-lea, în mod consecvent, a divinizat munca. Să notăm că aceasta constă într-un efort necalificat, fără prestigii proprii, care-şi capătă întreaga demnitate din partea necesităţii în slujba căreia se află.

Din acest motiv are un caracter omogen şi pur cantitativ care permite măsurarea în ore şi remunerarea sa matematică.

Muncii îi e contrapus alt tip de efort care nu ia naştere dintr-o obligaţie, ci reprezintă un impuls cu totul liber şi generos al potenţei vitale: acesta e sportul.

Dacă în cazul muncii finalitatea operei este ceea ce dă sens şi valoare efortului, în sport efortul spontan este ceea ce înnobilează rezultatul. E vorba de un efort de lux, care este depus cu amândouă mâinile fără speranţa unei recompense, ca o debordare de energii intime. Calitatea efortului sportiv este, din această pricină, totdeauna eminentă şi aleasă. Nu e cu putinţă să o supunem unităţilor de măsură şi greutate ce reglementează remunerarea uzuală a muncii. La operele cu adevărat valoroase se ajunge doar prin intermediul acestui efort antieconomic: creaţia ştiinţifică şi artistică, eroismul politic şi moral, sfinţenia religioasă sunt rezultatele sublime ale sportului. Să remarcăm însă că la ele nu ajungi într-un mod preconceput. Nimeni nu a descoperit o lege fizică doar pentru că şi-a propus s-o facă; mai curând a găsit-o ca pe un dar neprevăzut şi rezultat din îndeletnicirea sa bucuroasă şi dezinteresată cu fenomenele Naturii.

Or, o viaţă care socoteşte că propria-i exercitare e mai interesantă şi mai valoroasă decât acele finalităţi încununate odinioară de un prestigiu fără egal va conferi efortului său aerul jovial, generos şi oarecum mucalit propriu sportului. Va diminua cât mai mult cu putinţă mina tristă a muncii care pretinde să se justifice cu patetice consideraţii despre datoriile omeneşti şi truda sacră a culturii. Îşi va realiza creaţiile splendide ca în glumă şi fără a le da mare importanţă. Poetul îşi va manevra propria arta cu bombeul, ca un bun fotbalist. Secolul al XIX-lea are de la un capăt la altul o expresie amară de zi trudnică. Azi, tineretul pare dispus să dea vieţii aspectul imperturbabil al unei zile de sărbătoare.

Nu ar fi greu să indicăm în ordine politică semnele unei variaţii asemănătoare. Nota cea mai evidentă a politicii europene în anii aceştia este deprimarea ei. Se face mai puţină politică decât în 1900; se face cu mai puţin curaj şi urgenţă. Nimeni nu aşteaptă de la ea fericirea şi începe să se considere oarecum pueril faptul că bunicii noştri se lăsau ucişi pe baricade pentru o formulă sau alta de drept constituţional. Mai bine zis, ceea ce pare astăzi stimabil în acele scene frenetice este doar impulsul generos ce-i împingea să-şi caute moartea. Motivul, în schimb, ni se pare superficial. „Libertatea” este un lucru foarte problematic şi cu o valoare prin excelenţă echivocă; în schimb, eroismul, sublimul gest sportiv cu care omul îşi aruncă propria viaţă, are o graţie vitală nepieritoare. Istoria publică a ultimilor o sută cincizeci de ani a luat naştere o dată cu jurământul din sala de Jeu de Paume. Să ne amintim tablourile care au reprodus ilustrul spectacol: să ne amintim gesturile de înalt patetism cu care acei deputaţi şi-au realizat acţiunea glorioasă.

Actul însuşi – jurământul – revelează că politicii i se acorda o importanţă religioasă. Cine nu observă distanţa la care ne găsim de o asemenea manieră de a simţi? Dar, repet, nu se pune problema că principiile politice şi-ar fi pierdut valoarea şi semnificaţia. Libertatea continuă să ne pară un lucru excelent; dar nu este nimic altceva decât o schemă, o formulă, un instrument pentru viaţă. A o subordona pe aceasta celei dintâi, a diviniza ideea politică este idolatrie.

Valorile culturii nu au murit, dar şi-au modificat rangul. În orice perspectivă, când se introduce un termen nou, se schimbă şi ierarhia celorlalţi. La fel, în sistemul spontan de valorizări pe care-l aduce cu sine omul nou, căci este omul nou, a apărut o nouă valoare – vitalul – care prin simpla-i prezenţă le descurajează pe celelalte. Epoca anterioară celei a noastre se consacra într-un mod exclusiv şi unilateral aprecierii culturii, uitând viaţa. În momentul în care aceasta e simţită ca o valoare independentă şi desprinsă de conţinuturile ei, chiar dacă ştiinţa, arta şi politica au aceeaşi valoare, ele vor valora mai puţin în perspectiva totală a inimii noastre.

DOCTRINA PUNCTULUI DE VEDERE A opune cultura şi viaţa şi a pretinde pentru aceasta deplinătatea drepturilor în opoziţie cu cea dintâi nu însemnează a face profesiune de credinţă anticulturală. Dacă se interpretează astfel cele spuse anterior, se practică o perfectă răstălmăcire.

Valorile culturii rămân intacte, li se refuză doar exclusivismul.

Veacuri la rând s-a tot vorbit exclusiv despre necesitatea de cultură pe care o are viaţa. Fără a minimaliza câtuşi de puţin această necesitate, susţinem aici că nici cultura nu are mai puţin nevoie de viaţă. Ambele puteri – cea imanentă a biologicului şi cea transcendentă a culturii – rămân astfel faţă în faţă, cu titluri egale, fără subordonare a uneia faţă de cealaltă. Acest tratament leal aplicat amândurora ne îngăduie să punem într-o manieră clară problema relaţiilor dintre ele şi să pregătim o sinteză mai netă şi mai temeinică. Prin urmare, cele spuse până acum nu reprezintă decât o pregătire pentru acea sinteză în care culturalismul şi vitalismul, contopindu-se, dispar.

Să ne amintim începutul studiului de faţă. Tradiţia modernă ne oferă două modalităţi opuse de a înfrunta antinomia dintre viaţă şi cultură. Una dintre ele, raţionalismul, pentru a salva cultura, îi refuză vieţii orice semnificaţie. Cealaltă, relativismul, încearcă operaţia inversă: spulberă valoarea obiectivă a culturii pentru a da întâietate vieţii. Ambele soluţii, care li se păreau suficiente generaţiilor anterioare, nu mai găsesc nici un răsunet în sensibilitatea noastră. Şi una, şi cealaltă trăiesc pe seama unor cecităţi complementare. Cum vremea noastră nu mai suferă de asemenea obnubilări, cum semnificaţia ambelor potenţe aflate în litigiu este văzută cu deplină claritate, nu se mai întâmpla nici să acceptăm că adevărul, justiţia, frumuseţea nu există, dar nici să uităm că pentru a exista ele au nevoie de suportul vitalităţii.

Să lămurim acest punct restrângându-ne la porţiunea cea mai bine definibilă a culturii: cunoaşterea.

Cunoaşterea este achiziţionare de adevăruri, şi în adevăruri ni se manifestă universul transcendent (transsubiectiv) al realităţii. Adevărurile sunt eterne, unice şi invariabile. Cum este oare posibilă introducerea lor ca într-o urnă în cadrul subiectului? Răspunsul raţionalismului este limitativ: cunoaşterea e posibilă doar dacă realitatea poate pătrunde în el fără cea mai mică deformare. Subiectul, aşadar, trebuie să fie un mediu transparent, fără nici un fel de particularitate sau culoare, identic ieri ca şi azi şi mâine – ca atare, ultravital şi extraistoric. Viaţa însemnează particularitate, schimbare, dezvoltare; într-un cuvânt: istorie.

Răspunsul relativismului nu e mai puţin limitativ. Cunoaşterea este imposibilă; nu există o realitate transcendentă, pentru că orice subiect real reprezintă o incintă specific modelată. Când intră în ea, realitatea se deformează şi tocmai această deformare individuală este ceea ce fiecare fiinţă ia drept aşa-zisă realitate.

E interesant să observăm faptul că în ultimul timp, fără nici un acord prealabil sau premeditare, psihologia, „biologia” şi teoria cunoaşterii, revizuind faptele de la care porneau ambele atitudini, au fost obligate să le rectifice, coincizând într-o nouă manieră de a pune problema.

Subiectul nu este nici mediu transparent, „eu pur” identic şi invariabil, şi nici receptarea de către el a realităţii nu produce în aceasta deformări. Faptele impun o a treia opinie, sinteză exemplară a amândurora. Când pe traseul unui curent de apă se interpune un grătar sau un reticul, acesta lasă să treacă unele lucruri şi opreşte altele; se va spune că le selecţionează, dar nu că le deformează. Aceasta e funcţia subiectului, a fiinţei vii în faţa realităţii cosmice care o înconjoară. Nici nu se lasă traversat pur şi simplu de ea, aşa cum ar sta lucrurile cu fiinţa raţională imaginară creată de definiţiile raţionaliste, nici nu simulează o realitate iluzorie. Funcţia sa este clar selectivă. Din infinitatea elementelor ce integrează realitatea, individul, aparat receptor, lasă să treacă un anumit număr din ele, ale căror formă şi conţinut coincid cu ochiurile sitei lui sensibile. Celelalte lucruri – fenomene, fapte, adevăruri – rămân afară, ignorate, nepercepute.

Un exemplu elementar şi pur fiziologic întâlnim în cazul vederii şi al auzului. Aparatul ocular şi cel auditiv ale speciei umane primesc unde vibratorii de la o anumită viteză minimă până la o anumită viteză maximă. Culorile şi sunetele ce rămân dincolo sau dincoace de ambele limite le sunt necunoscute. Ca atare, structura lor vitală influenţează receptarea realităţii; asta nu vrea să spună însă că influenţa sau intervenţia lor ar aduce cu sine şi o deformare. Un întreg repertoriu amplu de culori şi sunete reale, perfect reale, ajunge în interiorul lor şi li se face cunoscut.

Ceea ce se întâmplă cu sunetele şi culorile este valabil şi în cazul adevărurilor. Structura psihică a fiecărui individ este un organ receptor, înzestrat cu o formă determinată care permite comprehensiunea anumitor adevăruri, fiind condamnat la o inexorabilă orbire faţă de celelalte. La fel, fiecare popor şi fiecare epocă îşi au sufletul tipic, cu alte cuvinte un reticul cu ochiuri de mărime şi profil bine definite care-i conferă o afinitate riguroasă cu anumite adevăruri şi o inaptitudine incorijibilă pentru a ajunge la altele. Asta însemnează că toate epocile şi toate popoarele s-au bucurat de porţiunea lor congruentă de adevăr, şi nu are nici un sens ca vreun popor sau vreo epocă să li se opună celorlalte, ca şi cum numai lor le-ar fi revenit la împărţire întregul adevăr. Toate îşi au locul determinat în seria istorică; nimeni nu poate năzui să iasă din ea, deoarece asta ar echivala cu transformarea într-o fiinţă abstractă, cu o renunţare completă la existenţă.

Din puncte de vedere diferite, doi oameni privesc acelaşi peisaj. Cu toate acestea nu văd acelaşi lucru. Situarea diferită face ca peisajul să se organizeze în mod diferit în faţa amândurora, ceea ce pentru unul ocupă primul plan şi-şi manifestă cu vigoare toate detaliile, pentru celălalt se află pe ultimul, rămânând întunecat şi nedesluşit. În plus, întrucât lucrurile plasate unele îndărătul celorlalte se maschează total sau parţial, fiecare dintre ei va percepe părţi din peisaj care nu ajung la celălalt.

Ar avea oare vreun sens ca fiecare să declare fals peisajul celuilalt? Evident, nu; şi unul, şi celălalt sunt la fel de reale. Dar nu ar avea sens nici ca, punându-se de acord şi având în vedere că peisajele lor nu coincid, să le socotească iluzorii. Asta ar presupune că există un al treilea peisaj autentic, care nu e supus aceloraşi condiţii ca şi celelalte două. Or, acest peisaj arhetipal nu există şi nu poate exista. Realitatea cosmică e de aşa natură, încât nu poate fi văzută decât sub o perspectivă determinată.

perspectiva este una din componentele realităţii. Departe de a fi deformarea, ea este organizarea ei. O realitate care, privită din orice punct, s-ar dovedi mereu identică e un concept absurd.

Ceea ce se întâmplă cu vederea somatică are loc de asemenea cu toţ restul. Orice cunoaştere este cunoaştere dintr-un punct de vedere determinat. Acea species aeternitatis a lui Spinoza, punctul de vedere, ubicvuu, absolut, nu există la drept vorbind: este un punct de vedere fictiv şi abstract. Nu-i punem la îndoială utilitatea instrumentală pentru anumite necesităţi ale cunoaşterii; dar e obligatoriu să nu uităm că dinspre el nu se vede realul. Punctul de vedere abstract nu furnizează decât abstracţii.

Acest mod de a gândi duce la o reformă radicală a filosofiei şi, încă mai important, a senzaţiei noastre cosmice.

Individualitatea fiecărui subiect real constituia piedica insurmontabilă aflată în calea tradiţiei intelectuale din ultima vreme pentru ca cunoaşterea să-şi poată justifica pretenţia de a dobândi adevărul. Doi subiecţi diferiţi – se credea – vor ajunge la adevăruri divergente. Acum vedem că divergenţa dintre lumile a doi subiecţi nu implică falsitatea uneia din ele.

Dimpotrivă, tocmai pentru că ceea ce vede fiecare din ei este o realitate şi nu o ficţiune, aspectul ei trebuie să fie distinct de cel pe care-l percepe celălalt. Această divergenţă nu însemnează contradicţie, ci complement. Dacă universul ar fi prezentat o faţă identică ochilor unui grec socratic ca şi celor ai unui yancheu, ar trebui să credem că universal nu posedă o realitate veritabilă, independentă de subiecţi. Pentru că acea coincidenţă de aspect în faţa a doi oameni situaţi în puncte atât de diverse cum sunt Atena secolului al V-lea şi New York-ul secolului al XX-lea ar arăta că nu era vorba de o realitate exterioară lor, ci de o imaginaţie care întâmplător s-ar produce în chip identic în ambii subiecţi.

Fiecare viaţă este un punct de vedere asupra universului.

În ultimă instanţă, ceea ce vede ea nu poate fi văzut de alta.

Fiecare individ – persoană, popor, epocă – este un organ insubstituibil pentru cucerirea adevărului. Iată cum acesta, care în sine însuşi este străin de variaţiile istorice, dobândeşte o dimensiune vitală. Fără dezvoltarea, schimbarea perpetuă şi aventura inepuizabilă care constituie viaţa, universul, adevărul absolut, ar rămâne ignorat.

Eroarea inveterată consta în a presupune că realitatea ar avea în sine, şi independent de punctul de vedere adoptat asupra ei, o fizionomie proprie. Gândind astfel, orice viziune asupra ei dintr-un punct determinat nu ar coincide cu acel punct absolut al ei şi, ca atare, ar fi falsă. Fapt e însă că realitatea, ca şi un peisaj, are infinite perspective, toate la fel de veridice şi autentice.

Singura perspectivă falsă este cea care pretinde că este unica.

Altfel spus: falsul este utopia, adevărul nelocalizat, văzut din „ locul de niciunde Utopistul – şi asta a fost în esenţă raţionalismul – este cel care greşeşte cel mai mult, pentru că e omul care nu rămâne fidel propriului punct de vedere, care dezertează din postul său39.

Până acum, filosofia a fost întotdeauna utopică. De aceea se pretindea fiecare sistem valabil pentru toate timpurile şi pentru toţi oamenii. Lipsită de dimensiunea vitală, istorică, perspectivistă, îşi schiţa tot mereu gestul definitiv. Doctrina punctului de vedere pretinde, în schimb, ca în sistem să fie articulată perspectiva vitală din care a emanat, permiţând astfel articularea sa cu alte sisteme viitoare sau exotice. Raţiunea pură trebuie să fie înlocuita cu o raţiune vitală, în care cea dintâi să poată a se localiza şi a dobândi mobilitate şi capacitate de transformare.

Când privim astăzi filosofiile trecutului, inclusiv pe cele din ultimul veac, observăm în ele anumite trăsături de primitivism.

Folosesc acest cuvânt în sensul strict pe care-l are când e raportat la pictorii din Quattrocento. De ce îi numim pe aceştia „primitivi”? în ce anume constă primitivismul lor? în ingenuitatea, în candoarea lor – se spune – Care e însă raţiunea candorii şi a ingenuităţii, care este esenţa lor? E, fără îndoială, uitarea de sine. Pictorul primitiv pictează lumea din punctul sau de vedere – sub imperiul ideilor, valorizărilor, sentimentelor ce-i sunt proprii – dar crede că o pictează aşa cum este ea. Din acest motiv, uită să introducă în opera sa propria-i personalitate; ne-o oferă ca şi cum s-ar fi confecţionat singură, fără intervenţia unui subiect determinat, fixat într-un loc din spaţiu şi într-un moment al timpului. Noi, fireşte, vedem în tabloul său reflexul individualităţii proprii şi vedem, totodată, că el nu o vedea, că se ignora pe sine însuşi şi se credea o pupilă anonimă deschisă asupra universului. Această ignoranţă de sine e izvorul încântător al ingenuităţii.

Dar satisfacţia pe care ne-o procură candoarea include şi presupune desconsiderarea insului candid. Este vorba de un dispreţ binevoitor. Ne bucurăm de pictorul primitiv aşa cum ne bucurăm de sufletul infantil, tocmai pentru că ne simţim superiori lor. Viziunea noastră despre lume este mult mai amplă, mai complexă, mai plină de rezerve, capcane, trape. Când ne mişcăm în cadrul nostru vital îl resimţim ca pe ceva nelimitat, de neîmblânzit, periculos şi dificil. În schimb, apropiindu-ne de universul copilului sau al pictorului primitiv, vedem că este un mic cerc, perfect închis şi controlabil, cu un repertoriu redus de obiecte şi peripeţii. Viaţa imaginară pe care o trăim în răstimpul acelei contemplări ni se pare un joc facil care ne eliberează momentan de existenţa noastră gravă şi problematică.

Farmecul candorii este, aşadar, delectarea celui puternic cu slăbiciunea celui plăpând.

Atracţia pe care o exercită asupra noastră filosofiile din trecut este de acelaşi tip. Schematismul lor clar şi simplu, ingenua lor iluzie de a fi descoperit întregul adevăr, siguranţa cu care se plasează în formule considerate de nezdruncinat ne dau impresia unei lumi închise, definite şi definitive, unde nu există probleme, unde totul este gata rezolvat. Nimic mai plăcut decât să te plimbi câteva ore prin nişte lumi atât de clare şi de blânde.

Dar când ne revenim în fire şi simţim din nou universul cu propria noastră sensibilitate, vedem că lumea definită de acele filosofii nu era cu adevărat lumea, ci orizontul autorilor lor. Ceea ce ei interpretau ca limită a universului, după care nu mai exista nimica, nu era decât linia curbă cu care perspectiva proprie le închidea peisajul. Orice filosofie care vrea să se vindece de acest primitivism inveterat, de această utopie obstinată, trebuie să corecteze neapărat acea eroare, evitând ca orizontul moale şi dilatabil să se anchilozeze sub forma de lume.

Or, reducţia sau conversia lumii în orizont nu-i lasă nici un minimum de realitate celei dintâi; o raportează pur şi simplu la subiectul viu, a cărui lume este, o înzestrează cu o dimensiune vitală, o situează în curentul vieţii, care trece de la un popor la altul, de la o generaţie la alta, de la un individ la altul, apropriindu-şi realitatea universală.

În felul acesta, specificitatea fiecărei fiinţe, diferenţa sa individuală, departe de a o împiedica să capteze adevărul, este tocmai organul prin care poate vedea porţiunea de realitate ce-i revine. În felul acesta, fiecare individ, fiecare generaţie, fiecare epocă apar ca un aparat de cunoaştere insubstituibil. Adevărul integral se obţine doar articulând ceea ce vede aproapele cu ceea ce văd eu însumi, şi aşa mai departe. Fiecare individ este un punct de vedere esenţial. Juxtapunând viziunile parţiale ale tuturora s-ar putea ajunge să ţesem adevărul omnimorf şi absolut. Ei bine, această sumă a perspectivelor individuale, această cunoaştere a ceea ce toţi şi fiecare în parte au văzut şi cunosc, această omniscienţă, această adevărată „raţiune absolută” constituie funcţia sublimă pe care i-o atribuim lui Dumnezeu.

Dumnezeu este tot un punct de vedere; nu însă pentru că ar poseda un foişor în afara domeniului uman care l-ar face sa vadă în chip nemijlocit realitatea universală, ca şi cum ar fi un bătrân raţionalist. Dumnezeu nu este raţionalist. Punctul său de vedere e cel al fiecăruia dintre noi; adevărul nostru parţial este adevăr şi pentru Dumnezeu. Numai că Dumnezeu, aşa cum spune catehismul, este pretutindeni şi de aceea se bucură de toate punctele de vedere şi în nelimitata-i vitalitate adună şi armonizează toate orizonturile noastre. Dumnezeu este simbolul torentului vital, prin ale cărui infinite site trece încetul cu încetul universul, care rămâne astfel impregnat cu viaţă, consacrat, adică văzut, iubit, urât, îndurat şi savurat.

Malebranche susţinea că dacă noi cunoaştem vreun adevăr este pentru că vedem lucrurile în Dumnezeu, din punctul de vedere al lui Dumnezeu. Mai verosimilă mi se pare afirmaţia inversă: că Dumnezeu vede lucrurile prin oameni, că oamenii sunt organele vizuale ale divinităţii.

De aceea se cuvine să nu înşelam sublima nevoie pe care o are de noi şi, înfigându-ne temeinic în locul unde ne găsim, cu o profundă fidelitate faţă de organismul nostru, faţa de ceea ce suntem în chip vital, să deschidem bine ochii asupra ambianţei şi să acceptăm sarcina pe care ne-o propune destinul: tema vremii noastre.

ANEXE I

AMURGUL REVOLUŢIILOR40 „Sâmbăta a fost făcută pentru om, iar nu omul pentru sâmbăta.” sfântul marcu, 2, 27

Pentru a defini o epocă nu e de ajuns să ştim ce anume s-a făcut în ea; e nevoie, în plus, să ştim ce nu s-a făcut, ce anume este imposibil în ea. Pare neobişnuit, dar aceasta e condiţia gândirii noastre. A defini însemnează a exclude şi a nega. Cu cât ceea ce definim posedă mai multă realitate, cu atât mai multe excluderi şi negări va trebui să executăm. De aceea, cea mai profundă definiţie a lui Dumnezeu, realitatea supremă, este cea pe care o dădea indianul Yăjnavalkya: Neti, neţi, „Nu asta, nu asta”. Nietzsche observă cu subtilitate că asupra noastră are mai mare influenţă ceea ce nu ni se întâmplă decât ceea ce ni se întâmplă şi, potrivit ritului egiptean al morţilor, când dublul părăseşte cadavrul şi trebuie să-şi facă marea definire de sine în faţa judecătorilor de dincolo de mormânt, el se spovedeşte invers, adică enumeră păcatele pe care nu le-a comis. La fel, când declarăm că un cunoscut al nostru este o persoană excelentă, ce vrem să spunem altceva decât că nu ar fura şi nu ar ucide şi că, dacă râvneşte la femeia aproapelui său, nu ar lăsa-o să se vadă prea mult?

Acest caracter pozitiv sub care se prezintă negaţia nu este totuşi o simplă exigenţă impusă de natura intelectului nostru.

Cel puţin, în cazul fiinţelor vii, conceptului nostru negativ îi corespunde o forţă reală de negaţie. Dacă romanii nu au inventat automobilul nu a fost o întâmplare. Unul din ingredientele care acţionează în istoria romană este incapacitatea latinului pentru tehnică. În decadenţa lumii antice, această inaptitudine a fost unul dintre factorii cei mai energici.

O epocă este un repertoriu de tendinţe pozitive şi negative, e un sistem de acuitate şi clarviziuni unit cu un sistem de stângăcii şi miopii. Nu este doar o voinţă de anumite lucruri, ci şi un refuz hotărât de a vrea altele. La iniţierea unei vremi noi, primul lucru pe care-l observăm este prezenţa magică a acestor propensiuni negative care încep să elimine fauna şi flora epocii anterioare, aşa cum toamna se observă plecarea rândunelelpr şi căderea frunzelor.

În acest sens, nimica nu caracterizează mai bine era ce mijeşte deasupra bătrânului nostru continent decât observaţia că în Europa revoluţiile s-au terminat. Arătăm astfel nu numai că în fapt nu mai există, ci şi că nu mai pot exista revoluţii.

Poate că plenitudinea semnificaţiei conţinute în această prevestire nu se învederează numaidecât pentru că despre revoluţii avem îndeobşte cea mai vagă noţiune. Nu demult, un foarte bun prieten al meu, de naţionalitate uruguayană, mă asigura cu orgoliu abia mascat că în mai puţin de un secol ţara lui trecuse prin vreo patruzeci de revoluţii. Evident, prietenul meu exagera. Educat, ca şi mine şi ca bună parte din cei ce mă citesc, într-un cult nechibzuit faţă de ideea de revoluţie, el dorea, patriotic, să-şi împodobească istoria naţională cu cel mai mare număr posibil de asemenea evenimente. În acest scop, urmând o uzanţă vulgară, numea revoluţie orice mişcare colectivă în care se foloseşte violenţa contra Puterii instalate. Istoria nu se poate mulţumi însă cu noţiuni atât de imprecise. Ea are nevoie de instrumente mai riguroase, de concepte mai acute pentru a se orienta în pădurea evenimentelor omeneşti. Nu orice proces violent contra Puterii publice este revoluţie. Nu este, de pildă, împrejurarea că o parte a societăţii se revoltă contra guvernanţilor şi-i înlocuieşte în mod violent cu alţii.

Convulsiile popoarelor americane sunt aproape întotdeauna de acest tip. Dacă se depune toată stăruinţa posibilă pentru a le păstra titlul de „revoluţie”, nu vom încerca să facem noi încă un efort pentru a ne opune; va trebui să căutăm însă alt nume pentru a denumi altă clasă de procese esenţial distincte, căreia îi aparţin revoluţia engleză din secolul al XVII-lea, cele patru revoluţii franceze din secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea şi, în general, toată viaţa publică din Europa dintre 1750 şi 1900, care încă din 1830 era înmatriculată de către Auguste Comte ca „esenţialmente revoluţionară”. Aceleaşi motive care ne fac să gândim că în Europa nu vor mai fi revoluţii ne silesc să credem că în America nu au existat încă.

Factorul cel mai puţin esenţial în adevăratele revoluţii este violenţa. Deşi este puţin probabil, ne putem imagina şi că o revoluţie se poate săvârşi sec, fără nici o picătură de sânge. Revoluţia nu este baricada, ci o stare de spirit. Această stare de spirit nu se produce oricând; ca şi fructele, îşi are sezonul său.

Este curios să observăm că în toate marile cicluri istorice suficient cunoscute – lumea grecească, lumea romană, lumea europeană – se ajunge la un punct în care începe nu o revoluţie, ci o întreagă eră revoluţionară, ce durează două, trei secole şi sfârşeşte prin a trece definitiv.

Faptul de a considera răscoalele ţăranilor şi păturilor de jos din Evul Mediu ca fapte premergătoare ale revoluţiei moderne presupune o completă carenţă de percepţie istorică. Sunt lucruri nelegate de nimic important. Omul medieval, când se răscoală, se răscoală contra abuzurilor seniorilor. Revoluţionarul, în schimb, nu se revoltă contra abuzurilor, ci contra uzurilor.

Până nu demult, istoria Revoluţiei franceze începea prin prezentarea anilor din jurul lui 1780 ca o epocă de mizerie, de depresiune socială, de nelinişte în rândul celor de jos, de tiranie din partea celor de sus. Ignorându-se structura specifică a erelor revoluţionare, se credea necesar pentru înţelegerea subversiunii ca aceasta să fie interpretată drept o mişcare de protest împotriva unei opresiuni anterioare. Astăzi s-a ajuns să se recunoască faptul că în etapa premergătoare răzvrătirii generale, naţiunea franceză se bucura de mai multă bogăţie şi de o mai bună justiţie decât pe vremea lui Ludovic al XIV-lea. S-a spus de o sută de ori după Danton că revoluţia fusese deja făcută în capete înainte de a fi început pe stradă. Dacă s-ar fi analizat bine tot ce este inclus în această formulare, s-ar fi descoperit fiziologia revoluţiilor.

Toate, efectiv, dacă sunt cu adevărat revoluţii, presupun o dispoziţie specifică şi inconfundab'ilă a spiritelor, a minţilor.

Spre a o înţelege bine, se cade să aruncăm o privire asupra dezvoltării marilor organisme istorice care şi-au îndeplinit cursul complet. Observăm atunci că în fiecare dintre aceste mari colectivităţi omul a trecut prin trei situaţii spirituale distincte sau, altfel spus, că viaţa lui psihică a gravitat succesiv spre trei centre diverse41.

De la o stare de spirit tradiţională se trece la o stare de spirit raţionalistă, iar de la aceasta la un regim de misticism. Sunt, ca să zicem aşa, trei forme diferite ale mecanismului psihic, trei moduri distincte de funcţionare a aparatului mental al omului.

În cursul veacurilor în care se alcătuieşte şi se organizează un mare corp istoric – Grecia, Roma, Europa noastră – ce regim guvernează oare spiritul membrilor săi? Faptele ne răspund în modul cel mai surprinzător. Când un popor este tânăr sau în curs de formare, trecutul are asupra lui cea mai mare influenţă pozitivă. La prima vedere contrariul ar părea mai firesc: şi anume că tocmai poporul bătrân, cu un lung trecut în urma sa, ar fi cel mai supus poverii trecutului. Cu toate acestea, lucrurile nu se petrec astfel. Trecutul nu are nici cea mai mică înrâurire asupra naţiunii decrepite; în schimb, în colectivitatea incipientă totul se face în funcţie de trecut. Şi nu de un trecut scurt, ci de un trecut atât de lung, cu o zare atât de vagă şi de îndepărtată, încât nimeni nu i-a văzut şi nu-şi aminteşte începutul său. Pe scurt: imemorialul42.

E interesant de studiat această psihologie dominată de ancestral la popoarele care, dintr-un motiv sau altul de caşexie istorică, au rămas încremenite pentru totdeauna în acel stadiu infantil. Unul din popoarele cele mai primitive din câte există este cel al indigenilor australieni. Dacă cercetăm cum îi funcţionează activitatea intelectuală, ne întâlnim cu faptul următor: În faţa unei probleme oarecare, un fenomen natural de pildă, australianul nu caută o explicaţie care să satisfacă prin ea însăşi înţelegerea. Pentru el, explicarea unui fapt, bunăoară existenţa a trei stânci stând vertical în plină câmpie, constă în a-şi aminti o naraţie mitologică pe care a auzit-o încă din copilărie, potrivit căreia în „antichitate” sau, cum spun ei, în alcberinga, trei oameni care erau canguri s-au prefăcut în acele pietre. Această explicaţie îi satisface mintea tocmai pentru că nu este o raţiune sau o reflecţie controlabilă. Forţa dovezii stă în faptul că inteligenţa individuală o creează de una singură, fie în mod original, fie refăcând raţionamentul şi observaţiile care o integrează.

Vigoarea raţiunii se naşte din convingerea pe care o provoacă în individ. Ei bine, australianul nu simte ceea ce noi numim individualitate, iar dacă o simte, este sub forma şi în măsura AMURGUL REVOLUŢIILOR În care o face un copil când rămâne singur, ieşind din grupul familial. Primitivul îşi percepe persoana singulară exclusiv ca singurătate, ca smulgere. Individualul şi tot ce se întemeiază pe individual îi produce teroare şi este sinonim pentru el cu slăbiciunea şi insuficienţa. Fermitatea şi siguranţa se găsesc în colectivitate, a cărei existenţă este anterioară fiecărui individ şi pe care acesta o găseşte gata alcătuită când se trezeşte la viaţă.

Cum acelaşi lucru li s-a întâmplat şi bătrânilor tribului, colectivitatea apare drept ceva de origine imemorială. Ea este cea care gândeşte prin fiecare, cu tezaurul său de mituri şi legende transmise de tradiţie; ea este cea care creează manierele juridice, sociale, riturile, dansurile, gesturile. Australianul crede în explicaţia mitologică tocmai pentru că nu el a inventat-o, tocmai pentru că nu are bun-simţ raţional. Reacţia intelectului său în faţa întâmplărilor vieţii nu constă în opunerea unei reflecţii spontane şi proprii, ci în reiterarea unei formule preexistente, primite. A gândi, a voi, a simţi însemnează pentru aceşti oameni a circula pe făgaşe prestabilite, a repeta în sinea lor un repertoriu inveterat de atitudini. Spontaneitatea în acest mod de a fi este supunerea şi adaptarea ferventă la ceea ce este primit, la tradiţie, în care insul trăieşte cufundat şi care pentru el constituie realitatea imuabilă.

Aceasta e starea de spirit tradiţionalistă care a acţionat în Evul nostru Mediu şi a călăuzit istoria grecească până în secolul al VII-lea şi pe cea romană până în secolul al III-lea î. Cr. Conţinutul acestor epoci este, fireşte, mult mai bogat, mai complex şi mai delicat decât cel al sufletului sălbatic, dar tipul de mecanism psihic, modul său de funcţionare este acelaşi. Individul se adaptează întotdeauna în reacţiile sale la un repertoriu colectiv care e primit prin transmitere dintr-un trecut sacru.

Omul medieval, pentru a decide un act, se orientează după ceea ce au făcut „părinţii”. Situaţia este identică în acest punct cu cea dominantă în sufletul copilului. Şi copilul este mai încrezător în ceea ce primeşte de la părinţii săi decât în propriile-i judecăţi. Când se povesteşte o întâmplare în faţa copiilor, aceştia obişnuiesc să-şi îndrepte privirea către părinţii lor, ca să afle de la ei dacă trebuie să dea crezare celor auzite, dacă e ceva „adevărat” sau e „minciună”. Nici sufletul copilului nu gravitează în jurul propriului centru individual, ci se bizuie pe genitorii săi, aşa cum sufletul medieval pe „uzul şi cutuma părinţilor”, în nici o jurisprudenţă nu are atâta importanţă dreptul consuetudinar, uzul imemorial, ca în cele de formaţie şi înregimentare istorică. Simplul fapt al vechimii se converteşte în titlu de drept.

Nu justiţia, nu echitatea constituie fundamentul juridic, ci faptul iraţional – vreau să zic material – al vetusteţei.

În ordinea politică, sufletul tradiţional va trăi acomodându-se respectuos în cadrul a ceea ce este constituit. Ceea ce e constituit are, tocmai pentru că este astfel, un prestigiu de nimic afectat: este ceea ce găsim gata făcut când ne naştem, este ceea ce e făcut de către părinţii noştri. Când se prezintă o nouă necesitate, nimănui nu îi trece prin minte să reformeze structura a ceea ce e constituit; tot ce se face este să se găsească loc în el pentru faptul nou şi acesta să fie cantonat în blocul imemorial al tradiţiei.

În epocile cu suflet tradiţionalist se organizează naţiunile.

Din acest motiv în ele urmează o perioadă de plenitudine, oarecum ceasul de culminaţie istorică. Acum corpul naţional a ajuns la perfecta lui dezvoltare: se bucură de toate organele sale şi a acumulat un vast tezaur de energii, un potenţial înalt.

Vine momentul când începem să-l cheltuim, şi de aceea etapele respective ni se par cele mai salutare şi mai strălucite. Percepem mai bine sănătatea aproapelui atunci când el şi-o revarsă spre exterior în isprăvi cu totul deosebite, cu alte cuvinte atunci când începe să o piardă cheltuind-o. Sunt secole magnifice de risipă vitală. Naţiunea nu se mai mulţumeşte cu existenţa sa lăuntrică şi se iniţiază o epocă de expansiune.

Cu ea coincid primele simptome ale unei noi stări de spirit.

Mecanica tradiţionalistă a sufletului urmează a fi înlocuită de altă mecanică opusă: cea raţionalistă.

Există şi în vremurile noastre un tradiţionalism şi se impune să evităm a-l confunda cu ceea ce am numit astfel în eseul de faţă. Tradiţionalismul contemporan nu este altceva decât o teorie filosofică şi politică. Tradiţionalismul despre care vorbesc eu este, dimpotrivă, o realitate: e mecanismul real care face să funcţioneze sufletele pe parcursul anumitor epoci.

Câtă vreme persistă imperiul tradiţiei, fiecare om rămâne montat în blocul existenţei colective. Nu face nimic de unul singur şi în afara grupului social. Nu e protagonist al propriilor sale acte; personalitatea sa nu este a lui şi nu e distinctă de a celorlalţi, ci în fiecare om se repetă un acelaşi suflet cu gânduri, amintiri, dorinţe şi emoţii egale. Aşa se explică faptul că în veacurile tradiţionaliste nu obişnuiesc să apară mari figuri cu fizionomie personală. Mai mult sau mai puţin, toţi membrii corpului social sunt la fel. Unicele deosebiri importante sunt cele de stare, rang, funcţie sau clasă.

Totuşi, în interiorul acestui suflet, ţesut din tradiţii şi sălăşluind în fiecare, începe numaidecât să se formeze un mic nucleu central: sentimentul individualităţii. Acest sentiment îşi are.

Obârşia într-o tendinţă antagonică din care s-a plăsmuit sufletul tradiţional. A fost o pură eroare presupunerea că conştiinţa propriei individualităţi este în om o noţiune primară şi, aşa zicând, aborigenă. Se pretindea că fiinţa umană se simte la origine individ şi că apoi caută alţi oameni ca să alcătuiască împreună cu ei societatea. Adevărul este contrariul: subiectul începe prin a se simţi element al unui grup, şi numai după aceea se separă treptat de el şi-şi cucereşte încetul cu încetul conştiinţa propriei singularităţi. Mai întâi este „noi” şi abia pe urmă „eu”. Acesta ia naştere, aşadar, cu caracterul secundar de secesiune. Vreau să spun că omul îşi descoperă individualitatea în măsura în care se simte ostil colectivităţii şi opus tradiţiei. Individualismul şi antitradiţionalismul sunt una şi aceeaşi forţă psihologică.

Acest nucleu al individualităţii care încolţeşte în sufletul tradiţionalist, ca larva unei insecte în miezul fructului, se constituie treptat într-o nouă instanţă, principiu sau imperativ opuse tradiţiei. Astfel, modul tradiţionalist de a reacţiona intelectualmente – nu îndrăznesc să-l numesc gândire – constă în a-şi aminti repertoriul de credinţe primite de la predecesori, în schimb, modul individualist întoarce spatele la tot ce este primit, repudiindu-l tocmai pentru că este primit, aspirând să producă în locul său o gândire nouă, care să valoreze prin conţinutul ei propriu. Această gândire, care nu provine din colectivitatea imemorială, care nu este cea a „părinţilor”, această ideaţie fără ascendenţă, fără genealogie, fără prestigiu de blazoane, trebuie să fie fiica propriilor fapte, să se susţină prin eficienţa sa convictivă, prin perfecţiunile ei pur intelectuale. Într-un cuvânt: trebuie să fie o raţiune.

Sufletul tradiţionalist funcţiona guvernat de un singur principiu şi poseda un unic centru de greutate: tradiţia. Din acest moment, în sufletul fiecărui om acţionează două forţe antagonice: tradiţia şi raţiunea. Încetul cu încetul aceasta va câştiga teren în dauna aceleia, ceea ce presupune că viaţa spirituală s-a transformat în luptă intimă şi, din unitară, s-a disociat în două tendinţe adverse.

În timp ce sufletul primitiv, când se naşte, acceptă lumea pe care o găseşte constituită, naşterea individualităţii conţine, de la bun început, negarea acelei lumi. Repudiind tradiţionalul, subiectul se vede însă forţat să reconstruiască universul pe cont propriu, cu raţiunea sa.

Se înţelege că, angajat într-o asemenea misiune, spiritul omenesc ajunge să-şi dezvolte în chip miraculos facultatea intelectuală. Acestea sunt întotdeauna epocile cele mai glorioase ale gândirii. Mitul iraţional e trecut pe linie moartă şi în locul lui îşi ridică admirabilele edificii teoretice concepţia ştiinţifică despre cosmos. Se simte plăcerea specifică a ideilor şi se ajunge la o virtuozitate miraculoasă în invenţia şi manipularea lor.

Omul conchide încredinţat că posedă o facultate cvasidivină, capabilă să-i reveleze o dată pentru totdeauna esenţa ultimă a lucrurilor. Această facultate va trebui să fie independentă de experienţă, care, în variaţiile ei constante, ar putea modifica acea revelaţie. Descartes a numit această facultate raison sau pure intellection, iar Kant, mai precis, „raţiune pură”.

„Raţiunea pură” nu este înţelegerea, ci o manieră extremă de funcţionare a acesteia. Când Robinson îşi aplică inteligenţa pentru a rezolva problemele urgente pe care i le pune insula pustie, nu face uz de raţiunea pură. Impune intelectului său sarcina de a se adapta la realitatea înconjurătoare, iar funcţionarea sa se reduce la combinarea unor crâmpeie din acea realitate. Raţiunea pură este, dimpotrivă, înţelegerea abandonată sieşi, construind din propriul ei fond osaturi prodigioase, de o exactitate şi o rigoare sublime. În loc de a căuta să intre în contact cu lucrurile, se dezinteresează de ele şi cultivă cea mai exclusivă fidelitate faţă de propriile-i legi interne. Conceptele ei sunt obţinute o dată pentru totdeauna, şi nu e nici o primejdie ca într-o bună zi să fie contrazise de realitate, pentru că nu au fost luate din ea. În matematică nimic nu este indecis şi aproximativ. Totul este clar, pentru că totul este extrem. Marele este infinit de mare, iar micul e absolut mic. Dreapta este radical dreaptă, iar curba incontestabil curbă. Raţiunea pură se mişcă întotdeauna între superlative şi absoluturi. De aceea se şi numeşte pe sine pură. Este incoruptibilă şi nu umblă cu menajamente. Când defineşte un concept, îl înzestrează cu atribute perfecte. Ştie să gândească doar mergând până la ultima limită, în mod radical. Întrucât lucrează fără a se bizui decât pe sine însăşi, nu o costă mult să dea creaţiilor sale şlefuirea maximă. Astfel, în ordinea chestiunilor politice şi sociale, crede că a descoperit o constituţie civilă, un drept, perfecte, definitive, unicele care merită asemenea nume. Această utilizare pură a intelectului, această gândire more geometrico este numită de obicei raţionalism. Ar fi poate mai edificator să i se spună radicalism.

Toată lumea va fi de acord să admită că revoluţiile nu sunt în esenţă altceva decât radicalism politic. Dar poate că nu toată lumea sesizează adevărata semnificaţie a acestei formule. Radicalismul politic nu este o atitudine originară, ci mai degrabă o consecinţă. Nu eşti radical în politică pentru că îţi e dat să fii radical în politică, ci pentru că mai înainte îţi e dat să fii radical în gândire. Sub aparenţa sa de subtilitate inutilă, această distincţie e decisivă pentru înţelegerea fenomenului istoric propriu-zis revoluţionar. Scenele care se produc totdeauna în el arborează o faţă atât de patetică, încât ne simţim înclinaţi să căutăm originea revoluţiei într-o stare pasională. Unii văd poate motorul marelui eveniment în explozia unui anume eroism civil. Napoleon, în schimb, spunea: „Vanitatea a făcut revoluţia; libertatea a fost doar pretextul.” Nu neg că o pasiune sau alta pot fi componente ale revoluţiilor. Dar în toate marile epoci istorice eroismul şi vanitatea abundă, fără ca subversiunea să facă explozie. Pentru ca ambele facultăţi afective să făurească o revoluţie este necesar să funcţioneze înlăuntrul unui spirit saturat de credinţă în raţiunea pură.

Astfel se explică faptul că în orice mare ciclu istoric vine un moment în care se declanşează iremisibil mecanismul revoluţionar. În Grecia ca şi în Roma, în Anglia ca şi pe continentul european, inteligenţa, urmându-şi dezvoltarea normală, ajunge la un stadiu când îşi descoperă propria putere de a construi cu mijloacele sale exclusive edificii teoretice măreţe şi desăvârşite.

Trăise până atunci sprijinindu-se pe observaţiile simţurilor, mereu fluctuante – fluctuans fides sensuum, spunea Descartes, părintele raţionalismului modern – sau pe prestigiul sentimental al tradiţiei politice şi religioase. Iată însă că îşi face brusc apariţia una din acele arhitecturi ideologice construite de către raţiunea pură – aşa cum au fost sistemele filosofice greceşti din secolele al VII-lea şi al VI-lea, sau mecanica lui Kepler, Galilei, Descartes, sau dreptul natural, din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea. Transparenţa, exactitatea, rigoarea, integritatea sistematică a acestor universuri de idei, fabricate more geometrico, sunt incomparabile. Din punct de vedere intelectual, e cu neputinţă să ne imaginăm ceva mai valoros. Să notăm că toate calităţile enunţate sunt specific intelectuale; sunt, am putea spune, virtuţile profesionale ale inteligenţei. Cu siguranţă că în univers există alte valori şi calităţi atractive care nu au de a face cu intelectul: fidelitatea, onoarea, fervoarea mistică, legătura cu trecutul, puterea. Când se ivesc însă marile creaţii raţionale, oamenii sunt deja oarecum obosiţi de acele lucruri.

Noile calităţi de factură intelectuală atrag spiritele cu un exclusivism arzător. Intervine un ciudat dispreţ faţă de realităţi; întorcându-le spatele, oamenii se îndrăgostesc de idei ca atare.

Perfecţiunea tăieturii lor geometrice îi entuziasmează într-atâta, încât uită că, în definitiv, misiunea ideii e de a coincide cu realitatea în mijlocul căreia este gândită.

Se produce atunci inversarea totală a perspectivei spontane.

Până atunci ideile fuseseră folosite ca simple instrumente în slujba necesităţilor vitale. Acum se face în aşa fel, încât viaţa să se pună în slujba ideilor. Această răsturnare radicală a relaţiilor dintre viaţă şi idee reprezintă adevărata esenţă a spiritului revoluţionar.

Mişcările burghezilor şi ţăranilor din Evul Mediu nu-şi propun transformarea regimului politic şi social, ba dimpotrivă; sau se mărginesc să obţină îndreptarea unui abuz, sau îşi propun cucerirea unor beneficii particulare, a unor privilegii în cadrul regimului stabilit şi, ca atare, îl socotesc pe acesta bun şi imuabil în configuraţia sa generală. Nu este uşor să punem pe acelaşi plan politica dusă de consiliile şi comunele din veacurile al XII-lea-al XIV-lea şi democraţiile moderne. Acestea, desigur, au profitat din plin de tehnica juridică elaborată de consilii şi comune, dar spiritul lor şi cel modern sunt complet distincte. Nu degeaba constituţiile urbane s-au numit în Spania fueros. Era vorba tocmai să se adapteze regimul stabilit la noile necesităţi şi apetituri, ideea juridică a vieţii. Fuero însemnează privilegiu, adică breşă legală practicată în sistemul puterilor tradiţionale în folosul noii energii. Fapt este că aceasta, în loc să transforme sistemul, i se asimilează, inserându-se în structura lui. Pe de altă parte, sistemul cedează şi lasă să treacă realitatea survenită.

Politica „burghezilor” medievali nu a fost alta decât să opună privilegiilor nobilului altele de acelaşi tip. Breslele urbane, comunele au dat dovadă de un spirit şi mai îngust, mai suspicios şi mai egoist decât feudalii. Cel mai bun cunoscător al vieţii orăşeneşti din Evul Mediu, belgianul Henri Pirenne subliniază că, în epoca lor cea mai „democratică”, comunele au practicat un exclusivism politic incredibil şi au devenit mai puţin receptive ca oricând faţă de străini şi nou-veniţi. Până acolo încât, „în timp ce aşezările rurale din jur sporesc ca densitate, în interiorul zidurilor numărul burghezilor nu creşte deloc”. Fenomenul ciudat al numărului scăzut de locuitori în oraşele din acele veacuri se datorează, aşadar, rezistenţei pe care aşezările urbane o opun nou-veniţilor care ar vrea să intre în ele pentru a se bucura de prerogativele lor. „Departe de a se strădui să extindă pe scară mare printre ţărani dreptul şi instituţiile lor, oraşele şi-au păstrat monopolul cu şi mai mult zel pe măsură ce în interiorul lor se afirma şi se dezvolta regimul popular. Mai mult: au pretins să impună oamenilor de la ţară o dominaţie foarte împovărătoare, i-au tratat ca pe nişte vasali şi, când era cazul, îi obligau cu ajutorul violenţei să se sacrifice în folosul lor.” „Să tragem, aşadar, concluzia că democraţiile urbane din Evul Mediu nu au fost, pe scurt, şi nu au putut fi altceva decât democraţii ale unor privilegiaţi.” Or, democraţia în accejpţiunea modernă şi privilegiul reprezintă cea mai totală contradicţie ce se poate imagina. „Şi nu se poate spune – continuă Pirenne – că teoria guvernării democratice ar fi fost ignorată în Evul Mediu. Filosofii vremii au formulat-o cu limpezime pe urmele anticilor. La Liege, în toiul agitaţiilor civile, bunul canonic Jean Hocsem examinează cu gravitate meritele respective ale aristocraţiei, oligarhiei şi democraţiei, pronunţându-se finalmente în favoarea acesteia din urmă. Pe de altă parte, se ştie prea bine că nu un singur scolastician a recunoscut suveranitatea poporului şi dreptul său de a dispune de putere. Aceste teorii nu au exercitat însă nici cea mai mică acţiune asupra burgheziilor. Influenţa lor poate fi, desigur, surprinsă, pe parcursul secolului al XlV-lea, în anumite pamflete politice, în unele opere literare, dar este absolut sigur, în schimb, că nu au avut, cel puţin în Ţările de Jos, nici cea mai neînsemnată acţiune asupra Comunei.”1

Ideea pe care au avut-o unii „radicali” spanioli de a-şi racorda politica democratică la răscoala comuneros-ilor revelează exclusiv ignoranţa istoriei care, ca un viciu nativ, e inseparabilă de radicalism.

Democraţia modernă nu provine direct din nici o democraţie veche, nici din cele medievale, nici din cea grecească şi romană. Acestea din urmă n-au făcut decât să furnizeze democraţiei noastre o terminologie răstălmăcită, gesticulaţia şi retorica1. Evul Mediu procedează prin corecturi aduse regimului. Era noastră, în schimb, a procedat prin revoluţii; cu alte cuvinte, în loc să adapteze regimul la realitatea socială, şi-a propus să o adapteze pe aceasta la o schemă ideală.

Când seniorii feudali, în galopul lor cinegetic, fac una cu pământul semănăturile şerbului, acesta simte iritarea firească şi năzuie să se răzbune sau să evite pe viitor samavolnicia. Dar ceea ce nu-i trece prin cap este că pentru a împiedica o atare vexaţiune concretă exercitată asupra avutului sau persoanei sale ar fi necesar să transforme în mod radical întreaga organizare a societăţii. În vremea noastră, dimpotrivă, cetăţeanul care este călcat pe picior simte o mânie profundă nu contra piciorului care l-a călcat, ci contra arhitecturii totale a universului în care sunt posibile călcăturile de picior. Din acest motiv zic că omul medieval se răzvrăteşte contra abuzurilor (unui regim), iar cel modern contra uzurilor (adică împotriva regimului însuşi).

Temperamentul raţionalist vrea ca întregul corp social să se ajusteze, cu orice preţ, grilei de concepte pe care a făurit-o raţiunea sa pură. Valoarea legii este, pentru revoluţionar, preexistentă congruenţei sale cu viaţa. Legea bună e bună în sine, ca idee pură. De aceea, de o sută cincizeci de ani, politica europeană a fost aproape în exclusivitate politică de idei. O politică de realităţi în care nu aspirai să obţii triumful unei idei ca atare părea imorală. Nu însemnează nicidecum că în fapt nu s-a practicat pe ascuns o politică de interese şi ambiţii. Aspectul simptomatic este însă că această politică, pentru a putea naviga şi a-şi urma traseul, era nevoită să se legitimeze cu câte un pavilion idealist şi să-şi ascundă proiectele efective.

Ei bine, o idee făurită fără altă intenţie decât a o face perfectă ca idee, oricare i-ar fi incongruenţa cu realitatea, este tocmai ceea ce numim utopie. Triunghiul geometric este utopic; nu există nimic vizibil şi tangibil care să satisfacă definiţia triunghiului. Utopismul nu este, aşadar, o afecţiune specifică unei anumite politici, el e caracterul propriu tuturor elaboratelor raţiunii pure. Raţionalismul, radicalismul, gândirea more geometrico sunt utopisme. Poate în ştiinţă, care este o funcţie contemplativă, are utopismul o misiune necesară şi perpetuă. Dar politica e realizare. Cum să nu intre în contradicţie cu ea spiritul utopist?

Într-adevăr, fiecare revoluţie îşi propune himera zadarnică de a realiza o utopie mai mult sau mai puţin completă. Încercarea, în mod inexorabil, eşuează. Eşecul suscită fenomenul îngemănat şi antitetic al oricărei revoluţii: contrarevoluţia. Ar fi interesant să arătăm cum aceasta nu e mai puţin utopistă decât sora sa antagonică, chiar dacă e mai puţin sugestivă, generoasă şi inteligentă. Entuziasmul faţă de raţiunea pură nu se simte învins şi reia lupta. Izbucneşte altă revoluţie cu alta utopie înscrisă pe steagurile ei, o modificare a celei dintâi. Un nou eşec, o nouă reacţie; şi aşa mai departe, până când conştiinţa socială începe să suspecteze că nereuşita nu se datorează intrigii duşmanilor, ci contradicţiei scopului însuşi. Ideile politice îşi pierd strălucirea şi forţa de atracţie. Începe să se vadă tot ce este în ele facil şi pueril schematic. Programul utopic îşi dezvăluie formalismul intern, sărăcia, uscăciunea, în comparaţie cu puhoiul suculent şi splendid al vieţii. Era revoluţionară se încheie simplu, fără fraze, fără gesturi, reabsorbită de o sensibilitate nouă. Politicii de idei îi succedă o politică a lucrurilor şi a oamenilor. Se sfârşeşte prin a se descoperi că nu viaţa este pentru idee, ci ideea, instituţia, norma pentru viaţă sau, cum spune Evanghelia,.că „sâmbăta a fost făcută pentru om, iar nu omul pentru sâmbătă”.

r Mai presus de toate – şi acesta e un simptom foarte important politica în întregul ei îşi pierde presiunea, dispare de pe primul plan al preocupărilor umane şi rămâne convertita într-o necesitate, ca atâtea altele care, deşi inevitabile, nu atrag entuziasmul şi nici nu se supraîncarcă de patetism solemn şi cvasireligios. Căci e de notat că în era revoluţionară politica se găsea instalată în centrul strădaniilor omeneşti. Aparatul care înregistrează cel mai bine ierarhia entuziasmelor noastre vitale este tocmai moartea. Cel mai important în viaţa noastră e lucrul pentru care suntem capabili să murim. Şi, într-adevăr, omul modern şi-a expus pieptul pe baricadele revoluţiei, demonstrând astfel inechivoc că îşi aştepta fericirea de la politică.

Atunci când soseşte amurgul revoluţiilor, fervoarea generaţiilor anterioare li se pare oamenilor o aberaţie evidentă a perspectivei sentimentale. Politica nu e ceva ce poate fi exaltat până la un nivel atât de înalt al speranţelor şi respectului. Sufletul raţionalist a scos-o din ţâţâni aşteptând prea mult de la ea. Când gândul acesta începe a se generaliza, era revoluţiilor ia sfârşit, o dată cu politica de idei şi lupta pentru drept.

Procesul a fost totdeauna acelaşi în Grecia, în Roma, în Europa. Legile încep prin a fi un efect al necesităţii şi al unor forţe sau combinaţii dinamice, dar apoi se transformă într-o expresie a iluziilor şi dorinţelor. Au adus vreodată formele juridice fericirea aşteptată de la ele? Au rezolvat ele vreodată problemele care le-au promovat?

În adâncul sufletului european încolţesc deja aceste bănuieli, debut al unei noi mecanici spirituale care o va înlocui pe cea raţionalistă, aşa cum aceasta a luat locul celei tradiţionaliste, începe o epocă antirevoluţionară, dar miopii cred că se iniţiază o reacţiune universală. Eu unul nu cunosc pe toată aria istorică epoci de reacţiune; aşa ceva nu a existat niciodată. Reacţiunile sunt, ca şi contrarevoluţiile, peripeţii şi intervale prin excelenţă tranzitorii, trăind din amintirea proaspătă a ultimei răzvrătiri.

Reacţiunea nu este altceva decât un parazit al revoluţiei Ea a fi început la periferia meridionala a Europei şi este extrem de probabil ca se va extinde curând la marile popoare din centru fi nord. Totul va fi însă ceva trecător şi, mai mult decât orice altceva, zguduirea materială care precedă întotdeauna atingerea unui nou echilibru. Sufletului revoluţionar nu i-a succedat niciodată în istorie un suflet reacţionar, ci, mai simplu, un suflet deziluzionat. E inevitabila consecinţă psihologică pe care o lasă în urma lor splendidele veacuri idealiste, raţionaliste; secole de risipă organică, îmbătate de încredere, de siguranţă în ele însele, mari consumatoare de utopie şi iluzie.

Fizionomia sufletului tradiţionalist şi revoluţionar, pe care am conturat-o mai înainte, coincide, fără doar şi poate, cu desfăşurarea istoriei europene din 1500 şi până în zilele noastre.

Faptele principale ale acestor ultime secole sunt prea cunoscute ca să nu fi fost prezente în mintea cititorului, oferind o autenticitate concretă schemei generale pe care am trasat-o referitor la un spirit revoluţionar. Dar şi mai interesant şi chiar îngrijorător este să observăm că aceeaşi schemă se acoperă exact şi în celelalte cicluri istorice pe care le cunoaştem cu oarecare aproximaţie. Fenomenul spiritual al revoluţiei dobândeşte atunci un caracter de lege cosmică, de stadiu universal prin care trece orice corp naţional, iar tranziţia de la tradiţionalism la radicalism apare ca un ritm biologic ce ar pulsa inexorabil în istorie, la fel ca ritmul anotimpurilor în viaţa vegetală.

Se cade, aşadar, să rememorăm unele fapte din istoria grecească şi romană care, încadrându-se cu rară precizie în schema precedentă, constituie cea mai desăvârşită dovadă a ei. Aceasta îmi va îngădui totodată să transcriu unele paragrafe din mari istorici care, atenţi doar la activitatea lor, fără a căuta, ca mine, generalizări istorice, descriu un moment sau altul din viaţa Greciei şi a Romei. Dacă acei autori, fără a-şi da seama cu claritate şi în mod nepremeditat, s-au văzut obligaţi să presupună, după cazul concret narat de ei, acelaşi mecanism al unui spirit revoluţionar pe care eu l-am definit ca pe o etapă universală a istoriei, coincidenţei nu i se va putea nega o valoare demonstrativă de înalt nivel.

În istoria grecească şi romană a operat până nu demult o eroare ce abia acum începe să fie corectată. Ea îşi are obârşia în credinţa că ceasul de plenitudine din Grecia şi Roma coincide cu epoca din care au ajuns până la noi izvoare istorice abundente. Toată perioada anterioară era socotită drept un timp de iniţiere etnică şi o preistorie a ambelor naţiuni. Printr-o iluzie optică, foarte frecventă în această ştiinţă, istoria confunda inexistenţa datelor cu inexistenţa faptelor. O rectificare a acelei erori a arătat că realitatea era foarte diferită. Epocile despre care începem să dispunem de un mare belşug de informaţii sunt epoci în care şi-au şi făcut apariţia istorici care îşi iau obligaţia de a le conserva. Ei bine, atunci când într-un popor încep să existe istorici însemnează că poporul respectiv a şi încetat sa mai fie tânăr, se găseşte în plină maturitate, poate că îşi începe chiar decadenţa. Istoria este, ca şi strugurii, deliciul toamnelor.

Perioada în care viaţa grecească şi romană se clarifică total în faţa ochilor noştri reprezintă deja anotimpul lor autumnal.

Rămâne dincolo de el, aproape integrală, adevărata istorie a acestor popoare, tinereţea şi copilăria lor. Rezultă de aici că imaginea greco-romană, în faţa căreia s-au extaziat ultimele secole, era o faţă mai mult decât matură, pe care ridurile îşi instalaseră deja figurile geometrice, prim semn al rigidităţii cadaverice prin care se vesteşte viaţa în declin.

Mommsen a fost cel dintâi care a rectificat perspectiva istoriei romane. Marele Eduard Meyer a făcut acelaşi lucru, dar mai circumscris, cu cea a Greciei. Lui i se datorează una din cele mai însemnate şi mai fecunde idei ale gândirii istorice. Periodizarea istoriei universale în istorie antică, medie şi modernă reprezenta o grilă convenţională şi capricioasă care, începând cu secolul al XVIII-lea, este parcă incrustată cu ciocanul în corpul continuu al istoriei. Reconstruind viaţa elenă, Meyer a constatat că grecii trecuseră printr-o epocă destul de asemănătoare cu Evul Mediu al nostru, şi a cutezat să vorbească despre un Ev Mediu grecesc. Faptul aducea cu sine transpunerea celor trei epoci în fiecare ciclu istoric naţional. Orice popor îşi are vârsta veche, vârsta mijlocie, vârsta modernă. Prin această utilizare, periodizarea tradiţională îşi schimbă complet semnificaţia, iar cele trei stadii ale ei încetează a mai fi etichete exterioare, convenţionale sau dialectice, încărcându-se cu o semnificaţie mai reală, oarecum biologică. Ele sunt copilăria, tinereţea şi maturitatea fiecărui popor.

Evul Mediu în Grecia se termină în secolul al VII-lea. Este primul veac despre care posedăm informaţii abundente şi ţxacte.

Cu toate acestea nu e vorba de o auroră naţională. Dimpotrivă, asistăm la agonia unui trecut îndelungat şi la trezirea unei vremi noi. „Bazele constituţiei politice medievale – rezumă Meyer – sunt distruse. Autoritatea nobililor nu mai reprezintă expresia adecvată în raport cu circumstanţele dominante; interesele guvernanţilor şi ale guvernaţilor nu coincid. Vechiul regim al vieţii, al dreptului, al comunităţilor întemeiate pe consangvinitate îşi pierde sensul şi se transformă într-un obstacol. Omul nu mai rămâne legat cu necesitate de cercul în care s-a născut. Fiecare îşi modelează propriul destin, individul se emancipează din punct de vedere social, spiritual şi politic.

Cine nu-şi croieşte noroculân patria sa pleacă să şi-l caute printre străini. Afacerile băneşti şi cămătăreşti (economia chrematistică apare chiar în această perioadă) sunt considerate imorale şi toată lumea le percepe efectele funeste, nimeni însă nu li se poate sustrage, până şi nobilul cel mai conservator evitând cu cea mai mare grijă să le dispreţuiască profitul. Chrematay chremata aner – banii, banii sunt omul; acesta este cuvântul de ordine al vremii -; şi e foarte semnificativ că-l găsim pus în gura unui spartan (Alceu, fragmentul 49) sau a unui argian

(Pindar, Istmice, 2). Între nobilime şi ţărani se ivesc noile clase sociale ale industriaşilor şi negustorilor, cu anexa lor de meşteşugari, marchitani, marinari, printre ei făcându-şi apariţia şi aventurierul care, asemeni lui Arhiloc din Thasos, îşi încearcă norocul oriunde şi resimte îndoit povara mizeriei şi aservirea.

Se dezvoltă oraşele, unde imigrează ţăranii pentru a-şi câştiga mai lesne pâinea acolo; se stabilesc în ele străini care în patria lor n-au avut şansă ori au fost siliţi să fugă din pricina luptei dintre partide. Toţi combat de comun acord regimul nobiliar.

Ţăranii aspiră să se elibereze de insuportabila oprimare economică, cetăţenii îmbogăţiţi să participe la Putere, descendenţii imigranţilor, care uneori îi depăşesc ca număr pe vechii cetăţeni, pretind drepturi egale cu locuitorii de baştină. Toate elementele sunt reunite sub numele de demos, aşa cum în vremea Revoluţiei franceze sub numele de tiers etat. La fel ca şi acesta, demos-ul grecesc nu constituie o unitate prin poziţie sau prin ţelurile politice şi sociale; doar opoziţia contra celor mai buni menţine unite nişte elemente atât de eterogene.”43

Nu există paralelism mai amănunţit cu alcătuirea naţiunilor noastre moderne în ajunul erei revoluţionare. Cu generalizarea monedei se iniţiază capitalismul. O dată cu el ia naştere imperialismul. Curând va începe crearea unor mari flote. Războiul cavaleresc al nobilului medieval – vorbesc de Grecia – este înlocuit cu altul care nu se poarta nici călare, nici om cu om. Luptei singulare saupromachia îi succedă marea invenţie: falanga de hopliţi, corpul tactic de infanterie. În acelaşi timp, disocierea medievală ia sfârşit şi toţi grecii încep să se numească „eleni”. Sub unitatea acestui nume îşi simt profunda afinitate istorică.

În sfârşit, este începutul subitelor transformări legislative, al constituţiilor. Să fie oare un hazard? Fapt este că de aceste constituţii „inventate” este legat întotdeauna numele unui filosof. Căci e – să nu uităm – secolul celor şapte înţelepţi şi al primilor gânditori ionici şi dorici. Acolo unde există o mutaţie radicală a legilor, noi table de norme, există totdeauna, public sau ocult, câte un „înţelept”. Cei şapte înţelepţi sunt cei şapte mari intelectuali ai epocii, descoperitorii raţiunii, ai /ogoj-ului în opoziţie cu mythos-ul sau tradiţia.

Printr-o rară şansă, datele ne îngăduie să asistăm documentar la cea dintâi întrupare a sufletului individualist şi raţional care se revoltă împotriva sufletului tradiţiei. E primul gânditor a cărui figură a ajuns până la noi cu deplină istoricitate, Hecateu din Milet, autor al unei cărţi despre miturile populare care orientau viaţa grecească. Această carte, din care se păstrează doar fragmente minime, începe precum urmează: „Aşa vorbeşte Hecateu din Milet. Scriu toate acestea după cum mi s-a părut că e adevărat; căci povestirile grecilor sunt, după opinia mea, contradictorii şi ridicole.” Aceste vorbe reprezintă cântecul matinal al cocoşului individualist, semnalul de deşteptare al raţionalismului. Pentru prima oară aici un individ se răzvrăteşte de unul singur împotriva tradiţiei, vastă lume milenară în care sălăşluiseră din vremuri imemoriale sufletele Greciei.

Dintr-o reformă într-alta se scurge un secol şi ajungem la cea mai faimoasă, cea a lui Clistenes. Iată cum schiţează Wilamowitz-Mollendorf semnificaţia ei şi psihologia autorului său: „Clistenes Alcmeonidul, din cea mai puternică dintre familiile nobile rivale pe care le exilase Pisistrate, a izbutit, sprijinit de Delfi şi Sparta, să-l răstoarne pe tiran, dar nu i-a luat locul şi nici nu a făcut din Atena un stat aristocratic, aşa cum nădăjduia Sparta, ci, ajutat în acest sens tot de Delfi, a înzestrat-o cu o constituţie întru totul democratică, singura pe care o cunoaştem bine. Căci el, nu Solon, i-a fost părintele.

Dacă în alte vremuri doar legea nescrisă, religia şi uzul erau obligatorii, adevăraţii regi sunt acum legile scrise. Dar literele moarte, înscrise în piatră, nu sunt piedici în calea libertăţii, ci norme cu valabilitate generală, săpate în inima cetăţeanului civil. Nimeni altul decât poporul nu le-a stabilit; nu le va încălca însă în mod arbitrar, ci vor fi modificate sub formă legală atunci când vor fi încetat a mai fi „ drepte „. Poporul şi le-a însuşit jurând pe ele, dar există un legislator care le-a făcut.

Pentru ca poporul să le accepte în mod liber, ele trebuiau să fie orientate în direcţia sentimentelor şi dorinţelor sale; dar ideea creatoare a găsit-o în sine legislatorul şi, la fel cum în umanitarismul vechiului drept atic transpare caracterul blând şi pios al înţeleptului poet Solon, şi în constituţia lui Clistenes se găsesc trăsături ale unei vehemente construcţii logico-aritmetice care ne invită să tragem concluzii despre temperamentul autorului său. Proiectul schematic trebuie să i-l fi elaborat pe durata exilului şi doar ici, colo a acceptat scrâşnind din dinţi câte un compromis cu realitatea, atunci când nu a putut-o extirpa. Cel puţin ca tendinţă, are mult în comun cu speculaţia aritmetico-filozofică aflată pe atunci la începuturile sale şi care avea să ducă în scurt timp la credinţa în realitatea numerelor.

A avut, într-adevăr, legături cu Samos, patria pitagoricienilor.

În radicalismul său violent se observă caracterul sofiştilor şi al filosofilor, totdeauna obstinaţi ca tot ce este logic demonstrat să fie impus lumii reale pentru salvarea ei. Planuri atât de aeriene amintesc lesne constituţiile efemere din Franţa, care au fost în vigoare între vechea monarhie şi Napoleon.”1

Nu cred că e necesar să mai adăugăm ceva. Reforma lui Clistenes reprezintă un fenomen tipic revoluţionar, cel mai ilustru dintr-o lungă serie care nu ia sfârşit până la Pericle. Sub el, de îndată ce îl pătrundem cu privirea, vedem funcţionând spiritul geometric, radicalismul filosofic, „raţiunea pură”.

Intenţia acestui eseu era să arate că rădăcina fenomenului revoluţionar trebuie căutată într-o anumită afecţiune a inteligenţei. Taine s-a apropiat de această idee când a enumerat cauzele marii revoluţii; dar, pe de altă parte, şi-a anulat ingenioasa descoperire, crezând că era vorba de o modalitate specifică sufletului francez. Nu a văzut că e vorba de o formă istorică cu caracter general, cel puţin în Occident. În partea noastră de lume, orice popor a cărui dezvoltare a fost puternic perturbată a ajuns în evoluţia sa intelectuală la un stadiu raţionalist. Când raţionalismul s-a transformat în modul general de funcţionare a sufletelor, procesul revoluţionar se declanşează automat, inevitabil. Nu-şi are, aşadar, obârşia în oprimarea celor de jos de către cei de sus, nici în apariţia unei presupuse sensibilităţi pentru o justiţie de mai înaltă calitate – credinţă de la bun început raţionalistă şi antiistorică – şi nici chiar în faptul că noi clase sociale ar dobândi suficientă vigoare pentru a le smulge forţelor tradiţionale puterea. Unele dintre aceste lucruri sunt, cel mult, fapte concomitente cu spiritul revoluţionar şi, în loc să-i fie cauză, îi sunt tot consecinţe.

Această origine intelectuală a revoluţiilor îşi găseşte o demonstraţie elegantă atunci când observăm că radicalismul, durata şi structura lor sunt proporţionale cu cuantumul de inteligenţă al fiecărei rase. Rasele puţin inteligente sunt puţin revoluţionare. Cazul Spaniei este foarte clar; în ţara noastră s-au ivit şi se ivesc în exces toţi ceilalţi factori consideraţi

! Paritatea merge până acolo încât Clistenes introduce în constituţia sa sistemul zecimal. Vezi Wilamowitz-Mollendorf, Staat und Gesettscbaft der Griechen.

decisivi pentru ca revoluţia să explodeze. Cu toate acestea, spirit revoluţionar propriu-zis nu a existat. Inteligenţa noastră etnică a fost întotdeauna o funcţie atrofiată ce nu a cunoscut o dezvoltare normală. Bruma de temperament subversiv ce a existat s-a redus, se reduce, ca reflex al aceluia din alte ţări.

Exact acelaşi lucru se întâmplă şi cu inteligenţa noastră: puţină câtă există, ea e reflexul altor culturi.

Cazul Angliei este foarte sugestiv. Nu se poate spune că poporul englez ar fi foarte inteligent. Şi nu pentru că îi lipseşte inteligenţa, ci pentru că nu-i prisoseşte. Posedă cantitatea exactă, atâta cât îi este strict necesară ca să trăiască. Tocmai de aceea era sa revoluţionară a fost cea mai moderată şi colorată totdeauna într-o nuanţă conservatoare.

La fel s-au petrecut lucrurile şi în Roma. Alt popor cu oameni sănătoşi şi puternici, cu mare apetit de a trăi şi conduce, dar puţin inteligent. Trezirea sa intelectuală este târzie şi se produce în contact cu cultura grecească. Pentru opinia pe care o susţin aici este de cel mai mare interes să ne întrebăm când sosesc la Roma „ideile” din Grecia şi când începe revoluţia. Ocoincidenţă a ambelor date ar avea o valoare probatorie excepţională.

După cum se ştie, era revoluţionară romană începe în secolul al II-lea înainte de Cristos, în vremea Gracchilor.

Pe atunci, situaţia tipică a Romei este exact aceeaşi ca şi cea a Greciei în secolele al VII-lea-al VI-lea şi cea a Franţei în secolul al XVIII-lea. Corpul istoric al Romei a ajuns la plenitudinea dezvoltării sale interioare; Roma a devenit deja cea care avea să fie până la sfârşit. Au început primele mari expansiuni. Aşa cum au procedat Grecia cu perşii, Franţa şi Anglia cu Spania, Roma a anulat imperialismul cartaginez. Cu o singură deosebire: intelectul roman este încă grosolan, ţărănesc, barbar, medieval. Un mare simţ al urgenţei practice, lipsă de agilitate mentală, acestea fac ca romanul să nu simtă bucuria specifică a manevrării ideilor care caracterizează popoarele mai inteligente, precum cel grec şi cel francez. Până în epoca de care vorbesc acum, orice îndeletnicire pur intelectuală fusese persecutată cu înverşunare. Atitudinea convenţională de ură, de dispreţ faţă de artă şi gândire va dura până la Augustus. Până şi Cicero crede că e obligatoriu să se disculpe deoarece, în loc să asiste la Senat, rămâne în villa sa scriind o carte.

Cu toate acestea, rezistenţa e zadarnică. Inteligenţa ţăranului roman, grosolană şi lentă, se supune ciclului inexorabil şi, cel puţin sub formă receptivă, se trezeşte într-o bună zi. Este pe la 150 î. Cr. Pentru prima dată există la Roma un cerc select care se consacră cu entuziasm culturii greceşti, dispreţuind ostilitatea masei tradiţionaliste. Acest cerc e cel mai ilustru, de cel mai înalt rang social din câte există în Republică. Scipio Aemilianus, distrugătorul Cartaginei şi al Numantiei, e primul roman nobil care ştie să vorbească greceşte. Istoricul Polybios şi filosoful Panaitios sunt consilierii săi obişnuiţi. În cenaclul său se vorbeşte despre poezie, despre filosofie, despre noi tehnici militare (admirabila inginerie pe care au revelat-o săpăturile de la taberele numantine). Ca şi în Grecia, dispariţia Evului Mediu coincide cu înlocuirea promâchiei sau a bătăliei sub formă de lupte singulare cu corpul tactic al falangei, în Roma începe acum organizarea armatei revoluţionare sub formă de cohorte. Marius, acel La Fayette roman, va fi creatorul ei definitiv.

Scipio este un bigot sentimental al ideilor utopice pe care i le trimite Grecia. După cât se pare, propoziţia Humanus sum, care va da curând acea „Sunt om şi nimic omenesc nu-mi e străin”, răsună pentru prima oară la el în casă; or, această frază este veşnicul cuvânt de ordine al cosmopolitismului umanitar pe care l-a inventat o dată Grecia şi pe care, la vremea lor, aveau să-l reinventeze ideologii francezi, Voltaire, Diderot, Rousseau. Această frază este cuvântul de ordine al oricărui spirit revoluţionar.

Ei bine, în acel prim cerc „elenist”, „idealist”, sunt educaţi Gracchii, promotorii primei mari revoluţii. Mama lor, Cornelia, este soacra şi vara lui Scipio Aemilianus44. Tiberius Gracchus a avut ca maeştri şi prieteni doi filosofi: unul, grecul Diofantes; celălalt, italicul Blossius, ambii fanatici ai ideologiei politice, constructori de utopii. După eşecul lui Tiberius, acesta din urmă s-a îndreptat către Asia Mică, unde l-a cucerit pe principele Aristonicos şi l-a convins să facă, folosindu-şi sclavii şi colonii, o încercare de stat utopic, „Cetatea Soarelui”, un falanster ca acela al lui Fourier, o Icarie ca aceea a lui Cabet.

La Roma se repetă, aşadar, acelaşi mecanism, funcţionează aceleaşi angrenaje ca şi la Atena şi în Franţa. Filosoful, intelectualul umblă totdeauna în culisele revoluţionare. Spre cinstea lui. El este profesionistul raţiunii pure şi îşi face datoria, situându-se în breşa antitradiţionalistă. Se poate spune că în acele etape de radicalism – la sfârşitul şi la începutul celor mai glorioase din întregul ciclu istoric -^intelectualul dobândeşte maximul de intervenţie şi autoritate. Definiţiile şi conceptele sale „geometrice” reprezintă substanţa explozivă care, în răstimpuri, de-a lungul istoriei, face să sară-n aer organizaţiile ciclopice ale tradiţiei. Astfel apare în Europa noastră marea mobilizare franceză întemeiată pe definiţia abstractă pe care o dădeau omului enciclopediştii. Iar ultima tentativă, cea socialistă, provine tot din definiţia nu mai puţin abstractă, făurită de Marx, a omului, care nu este decât muncitor, a „muncitorului pur”.

În amurgul revoluţiilor, ideile încetează a mai fi un factor istoric primar, cum nu erau nici în era tradiţionalistă.

epilog despre sufletul deziluzionat Tema acestui eseu se reducea la încercarea de a defini spiritul revoluţionar şi a-i anunţa decesul în Europa. Am spus însă la început că acel spirit nu este decât un stadiu al orbitei pe care o parcurge orice mare ciclu istoric. Îl precedă un suflet tradiţionalist, îi urmează un suflet mistic, mai exact superstiţios. Poate că cititorul simte o anumită curiozitate de a şti ce poate fi acel suflet superstiţios în care se varsă perioada revoluţiilor. Fapt e însă că nu e posibil să vorbim despre acest subiect altfel decât pe larg. Epocile postrevoluţionare, după un ceas cu totul fugitiv de aparentă splendoare, sunt un timp de decadenţă. Şi decadenţele, ca şi naşterile, se învăluie, istoriceşte, în tenebre şi tăcere. Istoria practică o ciudată pudoare care o face să tragă o perdea pioasă peste imperfecţiunea începuturilor şi urâţenia declinurilor naţionale. Realitatea este că faptele din epoca „elenistică” în Grecia, din Imperiul mediu şi târziu la Roma, sunt rău cunoscute de către istorici şi abia bănuite de majoritatea oamenilor cultivaţi. Nu e chip, aşadar, să ne referim la ele sub forma unei scurte aluzii.

Doar cu riscul de a trage ponoasele a nenumărate răstălmăciri aş cuteza să satisfac curiozitatea cititorului ( există oare în ţara noastră cititori curioşi?) spunând cele ce urmează: Sufletul tradiţionalist este un mecanism fiabil, deoarece întreaga lui activitate constă în a se sprijini pe învăţătura indubitabilă a trecutului. Sufletul raţionalist sfărâmă acele temelii de încredere prin dominaţia uneia noi: credinţa în energia individuală, al cărei moment suprem e raţiunea. Dar raţionalismul este o încercare excesivă, aspiră la imposibil. Intenţia de a înlocui realitatea cu ideea este frumoasă prin factura sa de iluzie electrică, dar este mereu osândită la eşec. O întreprindere atât de exorbitantă lasă istoria transformată în urma sa într-o zonă a deziluziei. După înfrângerea pe care o suferă în cutezătoarea sa încercare idealistă, omul rămâne complet demoralizat. Îşi pierde întreaga credinţă spontană, nu crede în nimic care să fie o forţă clară şi disciplinată. Nici în tradiţie, nici în raţiune, nici în colectivitate, nici în individ. Resorturile sale vitale slăbesc, pentru că, în definitiv, credinţele pe care le nutrim sunt cele care le menţin încordate. Nu păstrează suficientă capacitate de efort pentru a susţine o atitudine demnă în faţa misterului vieţii şi al universului. Fizic şi mental, el degenerează. În aceste epoci, recolta umană rămâne pârjolită, naţiunea se depopulează. Nu atât de foamete, ciumă sau alte vicisitudini, cât pentru că scade puterea genezică a bărbatului. O dată cu ea diminuează şi curajul viril. Între domnia laşităţii – un fenomen ciudat care se produce atât în Grecia, cât şi la Roma, dar care încă nu a fost evidenţiat cum se cuvine. La vreme de sănătate, omul mediu se bucură de doza de cutezanţă personală suficientă pentru a face faţă în mod cinstit întâmplărilor vieţii. În aceste epoci de consumpţiune, curajul se transformă într-o calitate insolită pe care numai unii o posedă. Vitejia se preface într-o profesie, profesioniştii ei alcătuiesc soldăţimea care se ridică împotriva întregii puteri publice şi oprimă în chip stupid restul corpului social.

Această laşitate universală încolţeşte în cele mai delicate şi intime interstiţii ale sufletului. Omul este laş în toate. Fulgerul şi tunetul inspiră iarăşi teamă ca în vremurile cele mai primitive. Nimeni nu crede că poate triumfa asupra dificultăţilor cu ajutorul propriei vigori. Viaţa e resimţită ca un hazard teribil în care omul depinde de voinţe misterioase, latente, care acţionează după cele mai puerile capricii. Sufletul ticăloşit nu este capabil să ofere rezistenţă destinului şi caută în practicile superstiţioase mijloace de a corupe voinţele oculte. Riturile cele mai absurde atrag adeziunea maselor. La Roma se instalează, viguros, toate divinităţile monstruoase ale Asiei care, cu două veacuri mai înainte, ar fi fost dispreţuite cu demnitate.

Pe scurt: incapabil să se menţină singur la suprafaţă, spiritul caută o scândură cu ajutorul căreia să se salveze din naufragiu şi se uită împrejur, cu privire umilă de câine, după cineva care să-l ajute. Sufletul superstiţios este, într-adevăr, câinele care-şi caută un stăpân. Şi nimeni nici măcar nu-şi mai aminteşte gesturile nobile ale orgoliului, iar imperativul libertăţii, care a răsunat vreme de veacuri, nu ar găsi nici cea mai neînsemnată înţelegere. Dimpotrivă, omul simte o incredibilă nevoie de servitute. Vrea în primul rând să servească: pe alt om, pe un împărat, pe un vrăjitor, pe un idol. Orice, numai să nu simtă teroarea de a înfrunta solitar, cu pieptul propriu, atacurile existenţei.

Numele care cadrează cel mai bine cu spiritul apărut după amurgul revoluţiilor este poate cel de spirit servil.

Teoria relativităţii, faptul intelectual de cel mai înalt rang cu care se poate mândri prezentul, este o teorie şi, ca atare, se impune să discutăm dacă e adevărată sau greşită. Pe lângă adevărul sau eroarea sa, o teorie este însă un corp de reflecţii care ia naştere într-un suflet, într-un spirit, într-o conştiinţă, la fel ca fructul în pom. Or, un fruct nou indică o nouă specie vegetală care se iveşte în floare. Putem studia, aşadar, acea teorie cu aceeaşi intenţie ca şi botanistul când descrie o plantă: făcând abstracţie de faptul dacă fructul e sănătos sau nociv, adevărat sau greşit, atenţi exclusiv să stabilim filiaţia noii specii, a noului tip de fiinţă vie pe care o surprindem în el. Această analiză ne va revela semnificaţia istorică a teoriei relativităţii, ce anume este ea ca fenomen istoric.

Particularităţile sale acuză anumite tendinţe specifice în sufletul care a creat-o. Şi cum un edificiu ştiinţific de o asemenea importanţă nu este opera unui singur om, ci rezultatul colaborării nedeliberate a multora, şi chiar a celor mai buni, orientarea pe care o vor revela acele tendinţe va marca drumul istoriei occidentale.

Nu vreau să spun că triumful acestei teorii va exercita o influenţă asupra spiritelor, impunându-le o rută anume. E ceva evident şi banal. Interesant e raptul invers: pentru că spiritele au adoptat spontan o rută anume, a putut să se nască şi să triumfe teoria relativităţii. Ideile, cu cât mai subtile şi mai tehnice, cu cât mai depărtate aparent de afectele omeneşti, constituie simptomele cele mai autentice ale variaţiilor profunde ce se produc în sufletul istoric.

Ajunge să subliniem în treacăt tendinţele generale care au acţionat în inventarea acestei teorii; ajunge să-i prelungim oarecum liniile dincolo de incinta fizicii, pentru ca în faţa ochilor noştri să apară conturul unei sensibilităţi noi, opuse celei dominante în ultimele veacuri.

1. Absolutism Nervul întregului sistem rezidă în ideea de relativitate.

Totul depinde, aşadar, de corecta înţelegere a fizionomiei pe care o are această reflecţie în opera genială a lui Einstein. Nu ar fi total lipsit de măsură să afirmăm că acesta este punctul în care genialitatea şi-a inserat forţa divină, ghiontul aventuros, îndrăzneala sublimă de arhanghel. O dată asigurat acest punct, restul teoriei ar fi putut să fie încredinţat simplei isteţimi.

Mecanica clasică recunoaşte şi ea relativitatea tuturor determinărilor noastre bazate pe mişcare, ca atare a oricărei poziţii în spaţiu şi în timp ce ar putea fi observată de noi. Cum izbuteşte oare teoria lui Einstein, care, după cum ştim, răstoarnă întregul edificiu clasic al mecanicii, să evidenţieze în numele său propriu, drept caracteristica sa majoră, relativitatea? Acesta e echivocul multiform pe care se cuvine, înainte de orice, să-l dezlegăm. Relativismul lui Einstein este strict opus celui al lui Galilei şi Newton. Pentru aceştia, determinările empirice ale duratei, poziţiei şi mişcării sunt relative deoarece ei cred în existenţa unui spaţiu, a unui timp şi a unei mişcări absolute.

Noi nu putem ajunge la acestea; cel mult, avem despre ele informaţii indirecte (de exemplu, forţele centrifuge). Dar dacă credem în existenţa lor, toate determinările pe care le posedăm efectiv vor rămâne descalificate ca simple aparenţe, ca valori referitoare la punctul de comparaţie pe care-l ocupă observatorul. Relativismul însemnează aici, prin urmare, un defect. Fizica lui Galilei şi a lui Newton este, vom spune, relativă.

Să presupunem că, dintr-un motiv sau altul, cineva crede că e obligatoriu să nege existenţa acestor absoluturi inaccesibile în spaţiu, timp şi deplasare. În aceeaşi clipă, determinările concrete, care înainte păreau relative în sensul rău al cuvântului, se transformă, o dată eliberate de comparaţia cu absolutul, în singurele care exprimă realitatea. Nu va mai exista o realitate absolută (inaccesibilă) şi alta relativă în comparaţie cu aceea.

Va exista o singură realitate, ea fiind cea pe care o descrie în mod aproximativ fizica pozitivă. Or, această realitate este cea pe care o percepe observatorul din locul pe care-l ocupă; ca atare, o realitate relativă. Cum însă această realitate relativă, în cazul presupus de noi, este singura care există, va apărea ca realitatea adevărată şi totodată relativă sau, ceea ce este totuna, ca realitatea absolută. Relativismul aici nu se opune absolutismului; dimpotrivă, fuzionează cu acesta şi, departe de a sugera un defect al cunoaşterii noastre, îi conferă o validitate absolută.

Acesta e cazul mecanicii lui Einstein. Fizica lui nu este relativă, ci relativistă şi, mulţumită relativismului ei, dobândeşte o semnificaţie absolută.

Cea mai vulgară denaturare pe care o poate suferi noua mecanică este de a fi interpretată ca un avorton în plus al vechiului relativism filosofic pe care tocmai l-a decapitat. Pentru vechiul relativism, cunoaşterea noastră e relativă fiindcă ceea ce năzuim să cunoaştem (realitatea spaţio-temporală) este absolut şi nu reuşim s-o facem. Pentru fizica lui Einstein, cunoaşterea noastră este absolută; relativă este realitatea.

Prin urmare, se cuvine, înainte de toate, să subliniem ca pe una din trăsăturile cele mai autentice ale noii teorii tendinţa ei absolutistă în ordinea cunoaşterii. E de neconceput ca faptul acesta să nu fi fost de la bun început evidenţiat de către cei ce interpretează semnificaţia filosofică a acestei inovaţii geniale.

Şi totuşi acea tendinţă este foarte clară în formula capitală a întregii teorii: legile fizice sunt adevărate, oricare ar fi sistemul de referinţă utilizat, adică oricare ar fi locul observaţiei.

Acum cincizeci de ani, pe gânditori îi preocupa dacă, „din punctul de vedere al stelei Sirius”, adevărurile umane s-ar verifica.

Aceasta echivala cu degradarea ştiinţei create de om, atribuindu-i o valoare pur şi simplu domestică. Mecanica lui Einstein permite legilor noastre fizice să se armonizeze cu cele care vor fi circulând eventual în minţile de pe Sirius.

Dar acest nou absolutism se deosebeşte radical de cel ce a însufleţit spiritele raţionaliste în ultimele secole. Ei credeau că omului îi este dat să surprindă secretul lucrurilor, fără alt demers decât căutând în profunzimea propriului spirit adevărurile eterne de care el este plin. Astfel, Descartes creează fizica scoţând-o nu din experienţă, ci din ceea ce el numeşte le tresor de mon esprit. Aceste adevăruri, care nu rezultă din observaţie, ci din raţiunea pură, au o valoare universală, şi, în loc ca noi să le învăţăm de la lucruri, oarecum le impunem noi lor: sunt adevăruri a priori. Şi la Newton însuşi se găsesc fraze ce revelează acel spirit raţionalist. „În filosofia naturii, spune el, trebuie să facem abstracţie de simţuri.” Cu alte cuvinte: pentru a cerceta ce anume este un lucru, trebuie să-i întoarcem spatele.

Un exemplu de asemenea adevăruri magice este legea inerţiei; potrivit ei, un corp liber de orice influenţă, dacă se mişcă, se va mişca indefinit în sens rectiliniu şi uniform. Or, un astfel de corp scutit de orice fel de influenţă ne este necunoscut. De ce o atare afirmaţie? Pur şi simplu pentru că spaţiul are o structură rectilinie, euclidiană, şi, prin urmare, orice mişcare „spontană” nedeviată de o forţă oarecare se va conforma legii spaţiului.

Cine garantează însă această natură euclidiană a spaţiului?

Experienţa? Nicidecum; raţiunea pură este cea care, anterior oricărei experienţe, decide asupra necesităţii absolute ca spaţiul în care se mişcă corpurile fizice să fie euclidian. Omul nu poate vedea decât în spaţiul euclidian. Această particularitate a pământeanului este ridicată de către raţionalism la rangul de lege a întregului cosmos. Vechii absolutişti au comis aceeaşi naivitate în toate domeniile. Ei pleacă de la o excesivă preţuire a omului. Fac din el un centru al universului, când nu e de fapt decât un ungher. Şi tocmai aceasta e eroarea cea mai gravă pe care vine să o corecteze teoria lui Einstein.

excentrică. Presupune, dimpotrivă, că se găseşte în centrul lumii şi judecă totul ca şi cum viziunea sa ar fi centrală. De aici o deplorabilă suficienţă care produce efecte atât de comice.

Toate opiniile lui se nasc gata falsificate, deoarece pornesc de la un pseudocentru. În schimb, omul din capitală ştie că oraşul său, oricât ar fi de mare, nu e decât un punct în cosmos, un colţ excentric. Mai ştie şi că în lume nu există centru şi că e necesar, ca atare, să înlăturăm din toate judecăţile noastre perspectiva specifică pe care ne-o oferă realitatea privită din punctul nostru de vedere. Din acest motiv, locuitorul marelui oraş îi pare întotdeauna provincialului un sceptic, când de fapt e doar mai circumspect.

Teoria lui Einstein a venit să reveleze că ştiinţa modernă, în disciplina sa exemplară – nuova scienza a lui Galilei, fizica glorioasă a Occidentului – suferea de un provincialism acut.

Geometria euclidiană, care nu este aplicabilă decât zonei apropiate, era proiectată asupra universului. Azi, în Germania, sistemul lui Euclid a început să fie numit „geometria proximităţii”, în opoziţie cu alte corpusuri de axiome care, ca acela al lui Riemann, sunt geometrii de largă cuprindere.

Ca orice provincialism, această geometrie provincială a fost depăşită graţie unei aparente limitări, unui exerciţiu de modestie. Einstein s-a convins că a vorbi despre Spaţiu reprezintă o megalomanie ce duce inevitabil la eroare. Nu cunoaştem întinderi mai mari decât acelea pe care le măsurăm, şi nu putem măsura altfel decât cu instrumentele noastre. Ele sunt organul nostru de vedere ştiinţifică; ele determină structura spaţială a lumii pe care o cunoaştem. Dar, cum la fel i se întâmplă oricărei alte fiinţe care, din alt loc al universului, ar vrea să construiască o fizică, rezultă că acea limitare nu e de fapt aşa ceva.

Nu este vorba, aşadar, de a recădea într-o interpretare subiectivistă a cunoaşterii, potrivit căreia adevărul este adevăr doar pentru un subiect determinat. Conform teoriei relativităţii, evenimentul A, care, din punct de vedere terestru, precedă în timp evenimentul B, din alt loc al universului, de pe Sirius de pildă, va apărea ca succedându-i lui B. Nu există o mai totală inversare a realităţii. Însemnează oare că imaginaţia noastră sau cea a observatorului de pe Sirius este falsă? Nicidecum. Nici subiectul uman, nici cel de pe Sirius nu deformează realul.

Ceea ce se întâmplă este că una din calităţile proprii realităţii constă în faptul de a avea o perspectivă, adică în faptul de a se organiza în mod diferit pentru a fi văzută dintr-un loc sau altul. Spaţiul şi timpul simt componentele obiective ale perspectivei fizice şi este firesc să varieze potrivit punctului de vedere.

În introducerea la primul meu Spectator, apărut în ianuarie

1916, când încă nu se publicase nimic despre teoria generală a relativităţii45, expuneam pe scurt această doctrină perspectivistă, dându-i o amploare care depăşeşte fizica şi cuprinde întreaga realitate. Semnalez acest lucru pentru a arăta în ce măsură un asemenea mod de gândire reprezintă un semn al timpurilor46.

Şi ceea ce mă surprinde şi mai mult este că nimeni nu a observat această trăsătură capitală a operei lui Einstein. Fără nici o excepţie – după câte ştiu – tot ce s-a scris despre ea interpretează marea descoperire ca pe încă un pas pe drumul subiectivismului47. În toate limbile şi pe toate glasurile s-a repetat că Einstein vine să confirme doctrina kantiană, cel puţin într-o privinţă: subiectivitatea spaţiului şi a timpului. Ţin să declar categoric că o asemenea credinţă mi se pare cea mai completă neînţelegere a semnificaţiei pe care o ascunde teoria relativităţii.

Să precizăm chestiunea în câteva cuvinte, dar în modul cel mai clar cu putinţă. Perspectiva reprezintă ordinea şi forma pe care le ia realitatea pentru cel care o contemplă. Dacă locul pe care-l ocupă contemplatorul variază, variază şi perspectiva. În schimb, dacă în acelaşi loc contemplatorul este înlocuit cu altul, perspectiva rămâne identică. Desigur, dacă nu există un subiect contemplator, căruia i se arată realitatea, nu există nici perspectiva. Însemnează oare că ea este subiectivă? Iată echivocul care, vreme de două secole, a deturnat întreaga filosofie şi, o dată cu ea, atitudinea omului faţă de univers. Pentru a-l evita, ajunge să facem o simplă distincţie.

Când vedem o bilă de biliard în repaus şi izolată, îi percepem doar calităţile de culoare şi formă. Iată însă că altă bilă de biliard se ciocneşte cu prima. Aceasta este pusă în mişcare cu o viteză proporţională cu şocul. Atunci observăm o nouă calitate a bilei care mai înainte rămăsese ascunsă: elasticitatea ei.

Ni s-ar putea spune însă că elasticitatea nu este o calitate a primei bile, deoarece ea se manifestă doar când alta se izbeşte de ea. Am răspunde numaidecât că nici nu poate fi vorba de aşa ceva. Elasticitatea este o calitate a primei bile, nu mai puţin decât culoarea şi forma ei, dar e o calitate reactivă sau de răspuns la acţiunea altui obiect. Astfel, ceea ce obişnuim să numim caracter este la om maniera sa de a reacţiona faţă de exterior – lucruri, persoane, evenimente.

Ei bine, când o realitate intră în coliziune cu acel alt obiect pe care-l denumim „subiect conştient”, realitatea răspunde apărându-i. Aparenţa este o calitate obiectivă a realului, este răspunsul său faţă de un subiect. Acest răspuns este în plus diferit în raport cu condiţia contemplatorului; de exemplu, în funcţie de locul de unde este privit. Iată cum perspectiva, punctul de vedere dobândesc o valoare obiectivă, câtă vreme până acum erau considerate ca deformări pe care le impunea realităţii subiectul. Timpul şi spaţiul, contrar tezei kantiene, redevin forme ale realului.

Dacă între infinitele puncte de vedere ar exista unul excepţional, căruia s-ar cădea să i se atribuie o congruenţă superioară în raport cu lucrurile, ar fi cazul să le considerăm pe celelalte ca deformatoare sau „pur şi simplu subiective”. Asta credeau Galilei şi Newton când vorbeau despre spaţiul absolut, adică despre un spaţiu contemplat dintr-un punct de vedere care nu este unul concret. Newton numeşte spaţiul absolut sensorium Deiy organul vizual al lui Dumnezeu; am putea spune perspectiva divină. Dar abia apucăm să gândim până la capăt această idee a perspectivei adoptate dintr-un Ioc nedeterminat şi exclusiv, că-i descoperim natura contradictorie şi absurdă. Nu există un spaţiu absolut deoarece nu există o perspectivă absolută. Pentru a fi absolut, spaţiul trebuie să înceteze a fi real – spaţiu plin de lucruri – şi să se transforme într-o abstracţie.

Teoria lui Einstein este o miraculoasă justificare a multiplicităţii armonice a tuturor punctelor de vedere. Să extindem această idee în domeniul moralului şi al esteticului, şi vom avea o nouă manieră de a simţi istoria şi viaţa.

Individul, pentru a cuceri maximul posibil de adevăr, nu va fi nevoit, aşa cum i s-a predicat vreme de veacuri, să-şi înlocuiască punctul de vedere spontan cu altul exemplar şi normativ, care era numit îndeobşte „viziunea lucrurilor sub specie aetemitatis”. Punctul de vedere al eternităţii e orb, nu vede nimica, nu există. În loc de asta, el se va strădui să fie fidel imperativului unipersonal care-i reprezintă individualitatea.

La fel se întâmplă şi cu popoarele. În loc de a considera drept barbare culturile neeuropene, vom începe să le respectăm ca stiluri de abordare a cosmosului echivalente cu al nostru.

Există o perspectivă chinezească la fel de justificată ca şi perspectiva occidentală.

acestea sunt trăsăturile unui spirit aflat acum pe cale de dispariţie, făcând loc altUia complet antagonic.

Înclinaţia utopică a dominat spiritul european de-a lungul întregii epoci moderne: în ştiinţă, în morală, în religie, în artă.

A fost nevoie de toată contragreutatea pe care o opunea enorma dorinţă de a domina realul, specifică europeanului, pentru ca întreaga civilizaţie europeană să nu sfârşească într-un eşec gigantic. Deoarece aspectul cel mai grav al utopismului nu este că dă soluţii false problemelor – ştiinţifice sau politice – ci altceva şi mai rău: şi anume că nu acceptă problema – realul – aşa cum se prezintă, ci numaidecât – a priori – îi impune o formă capricioasă. Dacă asemuim viaţa Occidentului cu cea din Asia – indieni, chinezi – surprinde de îndată instabilitatea spirituală a europeanului în raport cu profundul echilibru al sufletului oriental. Acest echilibru revelează că, măcar în problemele maxime ale vieţii, omul din Orient a găsit formule perfect adaptate realităţii. În schimb, europeanul s-a dovedit frivol în aprecierea factorilor elementari ai vieţii, şi-a făurit despre ei interpretări capricioase care trebuie neapărat înlocuite periodic.

Devierea utopistă a inteligenţei umane începe în Grecia şi se produce oriunde se exacerbează raţionalismul. Raţiunea pură construieşte o lume exemplară – cosmos fizic sau cosmos politic – cu credinţa că ea este adevărata realitate şi, ca atare, trebuie s-o înlocuiască pe cea efectivă. Divergenţa dintre lucruri şi ideile pure este atât de mare, încât conflictul nu poate fi evitat. Dar raţionalistul nu-şi pune problema că în acest caz se impune să cedezi în faţa realului. Această convingere constituie caracteristica temperamentului raţionalist.

Este evident că realitatea posedă destulă tărie pentru a rezista la atacurile ideilor. Raţionalismul caută atunci o ieşire: recunoaşte că, pentru moment, ideea nu se poate realiza, dar că o va face „într-un proces infinit” (Leibniz, Kant). Utopismul ia forma ucronismului. Pe parcursul ultimilor două sute cincizeci de ani totul se aranja prin recurgerea la infinit sau cel puţin la perioada de o durată indeterminată. (în darwinism, o specie se naşte din alta, intercalând doar între cele două câteva milenii.) Ca şi cum timpul, fluenţă spectrală, ar putea prin simpla sa curgere să fie cauza a ceva şi să facă verosimil ceea ce în actualitate este de neconceput.

Nu înţelegem cum se poate ca ştiinţa, a cărei unică satisfacţie este să obţină o imagine adecvată a lucrurilor, să se hrănească cu iluzii. Îmi amintesc că asupra gândirii mele a exercitat o foarte mare influenţă un detaliu. Cu mulţi ani în urmă citeam o conferinţă a fiziologului Loeb despre tropisme. Tropismul este un concept cu ajutorul căruia s-a încercat descrierea şi elucidarea legii care determină mişcările elementare ale infuzorilor. De bine, de rău, cu corecturi şi adăugiri, acest concept serveşte pentru înţelegerea unora dintre aceste fenomene. Dar la finele conferinţei sale, Loeb adaugă: „Va veni timpul când ceea ce astăzi numim acte morale ale omului se vor explica simplu ca tropisme.” O atare îndrăzneală m-a neliniştit cum nu se poate mai mult fiindcă mi-a deschis ochii asupra altor multe judecăţi ale ştiinţei moderne care, mai puţin ostentativ, comit aceeaşi greşeală. Aşa încât – gândeam eu – un concept ca tropismul, abia capabil să pătrundă taina unor fenomene atât de simple ca săriturile infuzorilor, ar putea fi de ajuns, într-un viitor vag, ca să explice actele etice ale omului! Ce sens are asta? Ştiinţa trebuie să-şi rezolve problemele astăzi, nu să ne amâne la calendele greceşti. Dacă metodele ei actuale nu sunt de ajuns ca să domine azi enigmele universului, ar fi judicios să le înlocuiască cu altele mai eficiente. Dar ştiinţa uzuală este plină de probleme care sunt lăsate intacte întrucât sunt incompatibile cu metodele. Ca şi cum acelea ar fi obligate să se subordoneze acestora, iar nu invers! Ştiinţa e ticsită de ucronisme, de calende greceşti.

Când ieşim din acest bigotism ştiinţific care consacră un cult idolatrie metodelor prestabilite şi ne apropiem de gândirea lui Einstein, ajunge parcă la noi o boare matinală răcoroasă. Atitudinea lui Einstein este complet diferită de cea tradiţională. Cu gestică de tânăr atlet, îl vedem avansând direct către probleme şi, cu mijlocul cel mai la îndemână, apucându-le de coarne. Din ceea ce părea defect şi limitare în ştiinţă, el face o virtute şi o tactică eficiente.

O scurtă digresiune va lămuri chestiunea.

Din opera lui Kant va rămâne nepieritoare o mare descoperire: faptul că experienţa nu reprezintă doar grămada de date transmise de simţuri, ci produsul a doi factori. Datul sensibil trebuie să fie cules, încorporat, organizat într-un sistem de ordonare. Această ordine este adusă de către subiect, este a priori. Altfel spus: experienţa fizică este o mixtură de observaţie şi geometrie. Geometria este o grilă elaborată de raţiunea pură; observaţia e o îndeletnicire a simţurilor. Întreaga ştiinţă explicativă a fenomenelor materiale a conţinut, conţine şi va conţine aceste două componente.

Această identitate de compoziţie pe care, de-a lungul istoriei sale, fizica modernă a manifestat-o întotdeauna, nu exclude, cu toate acestea, cele mai profunde variaţii în interiorul spiritului său. Într-adevăr, relaţia pe care o pot păstra între ele cele două componente ale sale dă loc unor interpretări foarte divergente. Dintre cele două, care anume trebuie să se subordoneze celeilalte? Observaţia trebuie să cedeze oare exigenţelor geometriei sau geometria observaţiei? O decizie în favoarea uneia sau alteia marchează apartenenţa la două tipuri antagonice de tendinţă intelectuală. În cadrul uneia şi aceleiaşi fizici există două caste opuse de oameni.

Se ştie că experimentul lui Michelson are semnificaţia unei experienţe cruciale: în ea, gândirea fizicianului este pusă între ciocan şi nicovală. Legea geometrică ce proclamă omogenitatea inalterabilă a spaţiului, indiferent de procesele care au loc în el, intră într-un conflict implacabil cu observaţia, cu faptul, cu materia. Din două una: ori materia cedează în faţa geometriei, ori aceasta din urmă în faţa celei dintâi.

În această dilemă acută surprindem două temperamente intelectuale şi asistăm la reacţia lor. Lorentz şi Einstein, situaţi în faţa aceluiaşi experiment, iau decizii opuse. Lorentz, reprezentând în această situaţie vechiul raţionalism, consideră obligatoriu să admită că materia este cea care cedează şi se contrage.

Faimoasa „contracţie a lui Lorentz” este un exemplu admirabil de utopism. Este Jurământul de la Jeu de Paume transplantat în fizică. Einstein adoptă soluţia contrară. Geometria trebuie să cedeze; spaţiul pur trebuie să se încline înaintea observaţiei, trebuie să se curbeze.

Presupunând o perfectă congruenţă în caracter, dacă Lorentz ar ajunge în politică, ar spune: piară naţiunile şi scape principiile. Einstein, în schimb, ar susţine: este necesar să căutăm principii ca să se salveze naţiunile, deoarece pentru asta există principiile.

Nu e uşor de exagerat însemnătatea acestui viraj la care supune Einstein ştiinţa fizicii. Până acum, rolul geometriei, al raţiunii pure, era să exercite o dictatură indiscutabilă. În limbajul vulgar se păstrează urma funcţiei sublime ce-i era atribuită raţiunii: vulgul vorbeşte de „dictatele raţiunii”. Pentru Einstein, rolul raţiunii este mult mai modest: din dictatoare, ea devine un umil instrument care trebuie să-şi confirme de fiecare dată eficacitatea.

Galilei şi Newton au făcut euclidian universul doar pentru că o impunea raţiunea. Dar raţiunea pură nu poate face altceva decât să inventeze sisteme de ordonare. Acestea pot fi foarte numeroase şi diferite. Geometria euclidiană este unul, altul cea a lui Riemann, cea a lui Lobacevski etc. E clar însă că nu ele, nu raţiunea pură, decid cum anume este realul. Dimpotrivă, realitatea selecţionează dintre aceste ordini posibile, dintre aceste scheme, pe cea care îi este mai apropiată. Iată care este semnificaţia teoriei relativităţii. Trecutului raţionalist de patru veacuri i se opune în chip genial Einstein şi răstoarnă relaţia inveterată care exista între raţiune şi observaţie. Raţiunea încetează a fi normă imperativă şi se transformă în arsenal de instrumente; observaţia le încearcă şi hotărăşte care este cel oportun.

Ştiinţa rezultă, aşadar, dintr-o selecţie mutuală în rândul ideilor pure şi al faptelor pure.

Aceasta e una din trăsăturile cele mai importante de subliniat în gândirea lui Einstein, pentru că în ea îşi face debutul o întreagă atitudine nouă în faţa vieţii. Cultura încetează a fi ca până acum o normă imperativă la care trebuie să se adapteze existenţa noastră. Acum întrevedem o relaţie între cele două, mai delicată şi mai justă. Dintre lucrurile vieţii sunt selecţionate unele ca forme posibile de cultură; dar dintre aceste forme posibile de cultură viaţa selecţionează la rându-i pe acelea unice care vor trebui să se realizeze.

4. Finitism Nu vreau să termin această filiaţie a tendinţelor profunde ce ies la iveală în teoria relativităţii fără a mă referi la cea mai clară şi mai evidentă. În timp ce trecutul utopist aranja totul recurgând la infinit în materie de spaţiu şi timp, fizica lui Einstein – ca şi matematica recentă a lui Brouwer şi Weyl – delimitează universul. Lumea lui Einstein are curbură şi, ca atare, este închisă şi finită48.

Pentru cine crede că doctrinele ştiinţifice iau naştere prin generaţie spontanee, doar deschizându-ţi ochii şi mintea asupra faptelor, această inovaţie e lipsită de importanţă. Ea se reduce la o modificare a formei ce se obişnuia să-i fie atribuită lumii.

Supoziţia e însă falsă: o doctrină ştiinţifică nu ia naştere, oricât ar fi de evidente faptele pe care se întemeiază, fără o clară predispoziţie a spiritului către ea. Trebuie să înţelegem geneza cugetărilor noastre în toată delicata ei duplicitate. Nu descoperim alte adevăruri decât cele pe care le căutam dinainte. Celelalte, oricât de evidente ar fi, găsesc spiritul orb.

Aceasta conferă o enormă însemnătate faptului că, brusc, în fizică şi în matematică, se iniţiază o preferinţă marcată pentru finit şi o mare inimiciţie faţă de infinit. Există oare o diferenţă mai radicală între două suflete decât ca unul să fie predispus la ideea că universul e ilimitat, iar cealaltă să simtă în jurul său o lume mărginită? Infinitatea cosmosului a fost una din marile idei excitante pe care le-a produs Renaşterea. Ea stârnea în inimi maree patetice, iar Giordano Bruno a suferit pentru ea o moarte nemiloasă. De-a lungul întregii epoci moderne, sub marile dorinţe ale omului occidental a pulsat ca un fond magic acea infinitate a peisajului cosmic.

Acum, deodată, lumea se limitează, este o grădină cu ziduri împrejmuitoare, este o încăpere, un interior. Acest nou decor nu sugerează oare un întreg stil de viaţă opus celui curent?

Nepoţii noştri vor păşi în existenţă cu această noţiune, iar gesturile lor către spaţiu vor avea o semnificaţie contrară gesturilor noastre. Există, evident, în înclinaţia spre finitism o voinţă limpede de limitare, de frumuseţe senină, de antipatie faţă de superlativele vagi, de antiromantism. Omul grec, cel „clasic”, trăia tot într-un univers limitat. Întreaga cultură grecească freamătă de groaza de infinit şi caută metron-ul, măsura.

Ar fi totuşi superficial să credem că sufletul omenesc se îndreaptă spre un nou clasicism. Nu a existat niciodată neoclasicism care să nu fi fost o frivolitate. Clasicul caută limita, dar o face pentru că nu a trăit niciodată ilimitarea. Cazul nostru e invers: limita semnifică pentru noi o amputare, iar lumea închisă şi finită în care stăm să respirăm acum va fi în chip iremediabil un ciot de univers49.

ADDENDA I

[OMAGIU LUI EINSTEIN]50

În numele Rezidenţei Studenţilor sunt dator să-l salut pe profesorul Einstein care, în pofida numeroaselor sale angajamente şi obligaţii, a ţinut să viziteze această casă a studiului şi tinereţii, pentru a o lăsa parcă mirunsă cu amintirea trecerii sale. În puţinele cuvinte pe care le voi rosti nu intenţionez, aşadar, altceva decât să-i exprim omagiul şi consideraţia cuvenită. În acest scop va fi suficient să vă invit, îndeosebi pe studenţii găzduiţi în acest cămin, să vă reculegeţi o clipă în sinea dumneavoastră pentru ca scena fugară la care asistăm să rămână marcată şi precis conturată. Bărbatul care stă în faţa noastră nu este, domnilor, doar un trecător ilustru, nu e doar una din numeroasele figuri respectabile sau atractive ce s-au perindat pe aici: este mult mai mult decât atâta. Este una dintre cele mai glorioase fizionomii din istoria omenirii – să o spunem fără eufemisme, profitând de împrejurarea că domnul Einstein nu ne înţelege întru totul limba.

Prezentul trece prin faţa noastră totdeauna cu un simpatic aer de modestie: scena şi ora sublimă care mai apoi vor continua să răsune patetic de-a lungul veacurilor se petrec înaintea ochilor noştri confundate cu cele mai banale: nu li se desluşeşte pe chip gloria viitoare. Este firesc: pentru a vedea ceea ce este mare trebuie să ne îndepărtăm în spaţiu sau în timp, trebuie să-l privim de la distanţă. Prezentul, nemijlocitul, în schimb, se deghizează în sărac aşa cum obişnuia califul Harun al-Rashid.

Ei bine, omul simţitor la înaltele valori umane trebuie, în faţa unui prezent exemplar, să creeze în sinea lui acea depărtare, acea distanţă spirituală pe care o numim respect şi entuziasm.

Pe planetă s-au succedat diverse culturi: unele dintre ele le-au întrecut pe celelalte: cultura occidentală care până acum reprezintă un vârf al istoriei. Or, cultura occidentală conţine elemente pe care, mai mult sau mai puţin, le are în comun cu celelalte: dar există o disciplină care îi e caracteristică şi care îi constituie triumful maxim şi oarecum panaşul său. Această disciplină e ştiinţa fizicii. Dacă, la o judecată de apoi, continentele şi civilizaţiile ar fi ţinute să se justifice pentru a putea aspira la premiul umanităţii, nu încape nici o îndoială că Occidentul şi-ar prezenta fizica sa drept ispravă supremă. Această ştiinţă, într-adevăr, se apropie mai mult ca oricare alta de idealul cunoaşterii, aproape îl realizează. Pe de o parte este perfectă şi exactă logic vorbind, pe de alta îşi exercită perfecţiunea şi exactitatea nu asupra unor simple idei, ci asupra lucrurilor reale. Din acest motiv e totodată cea mai pură teorie şi cea mai eficientă tehnică: ea contemplă cu admirabilă rigoare şi plenitudine ceea ce sunt lucrurile, dar în acelaşi timp le domină, le comandă din punct de vedere practic, le stăpâneşte. Această combinaţie de contemplativitate şi imperativitate este caracteristica omului occidental.

Evoluţia acestei ştiinţe suverane se orientează după anumite nume majore: Copernic, Galilei, Kepler, Newton. Observaţi cum pe rumoarea acestor vechi nume călăresc ecouri ale unei incomparabile emoţii omeneşti. Ei bine, numele lui Einstein trebuie să le sune urechilor noastre cu identice repercusiuni de fervoare. Nu este vorba, domnilor, se cade s-o spunem, de o elogiere vagă: Einstein ocupă un loc în semeţul lanţ muntos al piscurilor umane graţie unor titluri extrem de concrete şi de ferme. Opera i-a fost comparată cu cea a lui Newton şi, cu toate că nu e nici o greşeală, poate nu e de ajuns. Newton a fost înainte de orice sistematizatorul mecanicii – ceea ce, sub o nouă formă, este şi domnul Einstein. Mecanica nu poate fi însă redusă la un sistem dacă mai înainte nu i-au fost create elementele. Această muncă de construcţie a abecedarului mecanicii presupune un geniu diferit de cel al sistematizatorului şi implică pesemne o mai mare acuitate. Asta a fost opera lui Galilei: Galilei se aşază în faţa unui fenomen de o teribilă complexitate precum cel al mişcării şi-i face anatomia. Sistemul lui Newton reprezintă perioada scrisă cu literele inventate de către Galilei; analitica mişcării realizată de el constituie actul intelectual cel mai puternic săvârşit înainte de Einstein. Ei bine, bărbatul acesta pe care-l avem aici printre noi nu numai a dat fizicii un nou sistem, ci, ca şi Galilei, a creat o nouă analitică a mişcării: el este, aşadar, în acelaşi timp inventatorul literei şi scriitorul sublim al paragrafului.

Nimica nu are o înrâurire atât de decisivă în istorie ca imaginea pe care o poate avea omul asupra ambianţei sale, asupra universului. De aceea, fizica lui Copernic, Galilei şi Newton a fost oarecum tiparul în care s-a făurit viaţa modernă. Unei anumite idei despre cosmos îi corespund iremediabil anumite idealuri etice, politice şi artistice. În acest sens nu este riscant să prognozăm că fizica lui Einstein conţine în germene integritatea unei noi culturi.

Oare s-ar putea spune în câteva fraze care este semnificaţia specifică a acelei noi culturi P51

Care este direcţia particulară a acestei noi culturi emergente? Nu e necesar să ne adâncim în opera ştiinţifică a lui Einstein, deoarece, chiar dacă nu chiar atât de dificil de înţeles precum se spune, nu ar fi nici foarte lesne. Să urmăm alt drum mai simplu, şi anume acela de a stabili semnificaţia actului intelectual al lui Einstein, de a investiga facultăţile intelectuale ce predomină în el; vom ajunge astfel să conchidem că este vorba de un nou tip de experienţă.

Pentru Kant, cunoaşterea este produsul a doi factori: gândirea a priori şi senzaţiile. Fiecare luat în sine este insuficient; din sinteza lor ia naştere ştiinţa. Să vedem rolul fiecăruia dintre ei în produsul „fizică” şi să observăm că istoria gândirii moderne e o evoluţie în care centrul de greutate trece de la un factor la celălalt.

Pentru Descartes, materia este extensiune; de aici, ideea lui că se poate construi imaginea fizică a lumii prin intermediul purei geometrii. Factorul raţional predomină la Descartes asupra observaţiei şi experienţei. Kant recunoaşte esenţialitatea celor doi factori; dar în realitate, el concede experienţei rolul de a observa cum se aplică legile geometriei, astfel încât proba decisivă continuă să graviteze în jurul raţiunii. Einstein reprezintă punctul de vedere opus; pentru el, raţionalul strict nu poate decide asupra lucrurilor fizice, pentru că matematica este o ştiinţă formală, nu o ştiinţă a lucrurilor. Raţiunea fabrică un repertoriu de concepte ordinale, dar experimentul e cel care face selecţia ordinii aplicabile. Spaţiul euclidian este o ordine, dar dacă e sau nu e aplicabil lumii o va decide nu teoria, ci experienţa. Einstein, aşadar, semnifică deplasarea către factorul empiric; dar empirismul său nu este unul cu orice preţ, pentru că nu face altceva decât să pună elementele raţionale la locul lor, lăsându-le în rolul lor de instrumente, fără a le transforma în judecători. Opera lui Einstein este, aşadar, un realism deplin şi adevărat.

Este vorba de un nou mod de a gândi, care nu este empirism, nici raţionalism; ca atare, el este germenul unei noi culturi, simbolul unei întregi ere.

În 1916 am ţinut câteva conferinţe la Facultatea de litere din Buenos Aires. Îmi propusesem în ele să schiţez sumar fizionomia unui nou spirit care mijea deasupra Europei. Înainte de toate mă interesa să fixez caracterele noii maniere de a gândi care, chiar din pragul secolului, acţionează în ştiinţe şi le înnoieşte radical. Cu o anumită insistenţă am menţionat teoria relativităţii a lui Einstein, exemplu admirabil al noii direcţii intelectuale. Ea era pe atunci foarte puţin cunoscută, în definitiv se afla încă într-o perioadă de dezvoltare. Chiar în acel an 1916

Einstein şi-a publicat expunerea sistemului său generalizat. În încheierea conferinţelor mele spuneam auditoriului: „Nu sunt deloc grăbit să-mi daţi dreptate. Rog doar ca, în vremea deloc îndepărtată când unele lucruri din cele auzite pentru prima oară în aceste conferinţe vor răsuna în toată lumea şi-şi vor celebra consacrarea publică, să vă amintiţi că aţi mai auzit vorbindu-se despre ele în aula aceasta şi la data actuală.”

Acest agreabil moment din Buenos Aires îmi revenea la suprafaţa memoriei chiar ieri. Eram împreună cu Einstein, rezemaţi de balustrada podului Alcantara, în coasta căruia Toledo îşi înalţă unduirea urbană. Bătrânul Tajo, râu senil, se înfigea ca o spadă fluidă între pantele de piatră cenuşie care susţin oraşul şi împrejurimile lui. Deasupra capetelor noastre, sub cerul mai albastru, reverbera ruina castelului San Servando. Einstein a trebuit să viziteze Toledo-ul „incognito”. Vine din Japonia, din Palestina, după ce mai înainte a fost în Franţa, în Anglia, în America de Nord. Pe oriunde ar vrea să treacă, mulţimile se densifică şi se îmbulzesc în jurul figurii sale ilustre. Einstein este azi cel mai popular om de ştiinţă din lume. În mijlocul deziluziei universale care a înecat planeta, Einstein semnifică pretextul sublim al unei credinţe ce vrea să renască.

— Nu înţeleg – îmi spunea el – popularitatea asta excesivă pe care a dobândit-o opera mea. Niciodată nu mi-aş fi putut imagina, câtă vreme lucram la ea, că avea să evadeze din laboratoare şi din cărţile de ştiinţă ca să-nceapă să bată străzile.

Cum vă explicaţi oare fenomenul acesta ciudat ca o muncă atât de abstractă şi pur ştiinţifică să intereseze mulţimile?

— Eu unul cred, dimpotrivă, că e foarte uşor de înţeles, domnule Einstein – am răspuns eu – Mai mult chiar, se putea prevesti că dacă, dată fiind starea de spirit universală, ar surveni vreo mare invenţie datorată unei ştiinţe înalte şi pure, entuziasmul oamenilor s-ar declanşa iremisibil. Au existat războaie vesele. Căci deşi războiul este întotdeauna o îndeletnicire brutală şi crudă, el a fost purtat uneori într-o beţie a iluziei. Ultimul război a fost însă un război trist. Se lupta pentru lucruri care nu mai aprindeau speranţa, care mai degrabă împovărau. Economia şi organizarea politică a Europei îşi pierduseră puterea de atracţie chiar în adâncul cugetului celor ce luptau pentru ele. Dovada este că la sfârşitul conflagraţiei nu e nimeni mulţumit; nici învingătorii, nici învinşii nu ştiu încotro să-şi îndrepte căutările. Economia şi politica au încetat să mai fie pentru europeni ceea ce au fost în ultimul secol: excitanţi supremi ai vitalităţii. Încă mai există lupte economice, încă mai există lupte politice, dar te angajezi în ele forţat de necesitatea de a rezolva conflictele ivite, nu cu fervoarea cuiva care trage nădejde să cucerească în ele o viaţă mai bună.

Credinţa oamenilor este, prin urmare, vacantă. Tocmai într-o asemenea împrejurare se iveşte opera dumneavoastră, în care li se dau legi aştrilor, pe care aceştia le respectă. Fenomenele astronomice au fost întotdeauna fenomene religioase pentru mulţimile omeneşti; în ele ştiinţa se învecinează cu mitologia, iar geniul ştiinţific care le domină dobândeşte un nimb magic.

Dumneavoastră, domnule Einstein, sunteţi noul mag, confident al stelelor.

Genialul fizician contempla aşezarea dramatică a Toledo-ului, care este un deal accidentat, încins de altele asemeni lui, râpoase, aspre, sterile. Nu putem vedea un petec de planetă fără a ni-l închipui ca pe un fond de existenţă umană şi ca pe un decor de viaţă înrudită. Dar în faţa oraşului Toledo ne întrebăm: ce istorie, ce stil vital pot produce oare asemenea dealuri? La ce servesc ele în finalismul teluric? Ce fruct poate purta un peisaj ca acesta – circ de dealuri în jurul altuia apărat de strunga verticală a unui râu care-i serveşte drept şanţ natural de apărare? Când ies la plimbare pe zidurile oraşului şi văd colinele din imediata apropiere, care sunt o ameninţare pietrificată, toledanii vor simţi că sufletele li se încordează şi se curbează ca nişte arcuri de arbalete gata să expedieze săgeata apărătoare. Din ambrazurile naturale care încercuiesc oraşul par a sosi neîncetat darde inamice, între creste instalându-se un perpetuu dinamism de ofensivă şi defensivă, azi adormit, dar pe care orice pretext îl poate trezi, declanşându-i din nou funcţionarea.

Dacă ne oprim în Paseo de San Cristobal, înclinat deasupra abisului, locul ni se pare atât de războinic, încât suntem asaltaţi de preocupări tactice, de cucerire şi apărare, străine obişnuitei noastre condiţii pacifice şi, dacă nu ne-ar reţine atenţia diligentă, am adopta atitudini de santinelă. (E zvon de clopote-n văzduh şi ne ciulim urechea ca o pâlnie ca să le prindem fluxul sonor, care seamănă cu un abur metalic împrăştiindu-se în preajma albastră. În fund, estompat, spectral, se gârboveşte muntele, sterp şi teribil, ca un hotar tibetan.) Fapt este că Toledo trezeşte în noi doar gânduri poliorcetice, de distrugător de cetăţi, şi înţelegem că aici viaţa nu este posibilă decât ca o alarmă eternă.

Din profunzimea unde ne aflăm, urbea se înalţă aproape verticală. Este o masă conică de edificii, strânse unele în altele, fără a se distinge între ele traseul nici unei intrări. Toledo e unul din acele oraşe aspre şi ermetice în care, de fapt, nu poţi intra, ci trebuie să te strecori. Asta îi împrumută farmecul propriu oraşelor la care trebuie să ajungi încetul cu încetul, dându-le roată, ca Ierihonului.

Piaţa Zocodover – unde Cervantes a dat peste textul arab al QuijoteAm – este plină de oameni. E zi de târg. Sunt ţărani din secolul al XIII-lea sau al XIV-lea, care-şi perpetuează ritul intact al existenţei. Zocodover-ul continuă să fie un suk oriental. Pe tarabe se vând numai mâncăruri arzătoare ca la Cairo sau Bagdad: nuci, smochine, seminţe de coconar, hrană pentru almohazi sau pentru templieri. Cu toate acestea, fotografiile din ziare au popularizat în asemenea măsură figura lui Einstein, încât e numaidecât recunoscut. Mulţimea se înghesuie în jurul nostru şi flăcăiandrii, mici negroizi cu ochii vârtoşi, se joacă cu Einstein.

— Nu puteţi tăgădui – îi spun savantului care aleargă după copilaşi – că eraţi foarte cunoscut încă din secolul al XIII-lea.

Einstein zâmbeşte şi, în timp ce urcăm pe o uliţă îngustă, exclamă:

— Eu nu am sensibilitate istorică. Mă interesează extrem de mult numai ceea ce-i actual.

Şi insistă asupra unei teme pe care l-am auzit tratând-o în repetate rânduri şi care azi trebuie să fie pentru el o adevărată preocupare:

— Talentul e unilateral. Serveşte poate mult pentru un anumit gen de probleme, dar este nul pentru tot restul. Pesemne numele cele mai faimoase ale omenirii aparţin unor oameni care erau de foarte puţin folos pentru că erau de folos pentru un singur lucru, pentru un mic ungher de chestiuni. Mai cu seamă în Germania această limitare la care predispune natura a fost favorizată de educaţia specializată şi s-a transformat într-un adevărat blestem pentru ţara aceea. Omeneşte vorbind, e monstruos să fii de mare folos pentru o ştiinţă, dar să nu fii de folos decât pentru ea.

Lansat subit de către faimă în admirabila varietate a lumii, Einstein, care trebuie să fi dus – cum este frecvent cazul oamenilor de ştiinţă germanici – o viaţă strâmtorată de student, s-a întâlnit cu nenumărate faţete ale realităţii care-l surprind, în faţa cărora nu-şi găseşte preformată în sinea-i o atitudine adecvată şi sigură. A cunoscut oameni mai armonios dotaţi, capabili să judece cu precizie şi rafinament pe teme foarte diverse. Această experienţă trebuie să-l fi speriat un pic şi şi-a văzut formidabilul geniu de fizician oarecum solitar înlăuntrul lui însuşi, neocrotit de alte înzestrări şi posibilităţi. Într-adevăr, Einstein pare un spirit extrem de circumscris ştiinţei sale. Nu cred că l-ar interesa cu adevărat arta sau istoria şi s-ar putea ca, în faţa unui tablou sau a unei probleme general umane, geniul său să stea locului ca paralizat.

Oricum, pare să-l intereseze acest oraş eteroclit, supravieţuitor al unui trecut foarte îndepărtat, con de piatră pe care au căzut ca nişte straturi succesive cele mai diverse şi dense civilizaţii. Pentru un locuitor din Zurich sau Berlin, ca Einstein, va fi fiind neliniştitor să păşească printr-o aşezare unde ruinei romane îi urmează o expresie vizigotă care sfârşeşte într-o formă arabă încastrată într-o gravă arhitectură castiliană. Aici au trăit, efectiv, înghesuite şi stivuite, toate acele culturi. Oraşul nu are scăpare decât spre cer. Chinovie şi cazarmă, existenţa apare în el ca un stagiu militar terestru şi ceresc, întărindu-şi pieptul împotriva săgeţilor ispitei.

Din toate părţile şi în toate punctele sale, Toledo e halucinant şi nemăsurat. Ori de câte ori arunci privirea eşti surprins că te izbeşti de un turn, de clopotniţa unei mânăstiri, de un zid enorm care, fără să-l fi observat, se înalţă brusc. Sunt aici inevitabile suflete strâmte şi parcă ogivale de asceţi, de soldaţi, dominate de o mână de fantome transcendente, guvernate de halucinaţii.

Einstein a vrut să asiste la o scenă tipică a vechiului trai toledan şi am fost la biserica Santo Tome unde se află Înmormântarea contelui de Or gaz, opera majoră a lui El Greco. Este vorba de un războinic mort care este dus la mormânt îmbrăcat în armură. E vorba de un miracol, de o apariţie. E vorba de o adunare ceremonioasă, la care participă „lumea distinsă” din oraş: căpitani, magistraţi, erudiţi, călugări şi preoţi. Chipurile, gotic ovale, anunţă suflete pe cât de înflăcărate, pe-atât de puţin inteligente. Deasupra scenei gravitează formidabila halucinaţie a faunei celeste. El Greco a vrut să dea impresia unui deal fără ca din primul plan să dispară cele trei figuri esenţiale: cadavrul şi cei doi sfinţi înveşmântaţi în odăjdii somptuoase. Grav, corporal, atârnând pe pământ, grupul atrage droaia de capete ce palpită în jur ca nişte flăcări livide sau ca un roi de falene imponderabile, vibrând deasupra nestematelor aprinse ale mantiei pluviale. De ambele laturi, câteva figuri alungite fac o gesticulaţie nestăpânită, iar în dreapta un cleric în stihar pare a fi „artistul” divinei fraude. Îşi aţinteşte ochii în sus, exultant, plin de iluminare, într-o atitudine integrală de artist căruia i-a reuşit un număr din program.

Nu avem altă soluţie decât să ne apropiem tot mai mult de filosofie – de filosofie în sensul cel mai riguros al cuvântului.

Până acum era indicat ca scriitorii spanioli cultivatori ai acestei ştiinţe să se străduiască a-şi ascunde musculatura dialectică a gândurilor filosofice ţesând peste ea o peliculă de culoarea cărnii. Era nevoie să ademenească spre problemele filosofice cu mijloace lirice. Stratagema nu a fost sterilă. Azi există în lumea de limbă spaniolă un cerc amplu de persoane deja apropiate ţie filosofie. Este, aşadar, momentul potrivit pentru a face al doilea pas şi a începe să vorbim despre filosofie în mod filosofic. Dar, desigur, pe noul teren trebuie să intrăm cu prudenţă şi pas cu pas. O lungă experienţă de catedră, tribună şi tipar mi-a permis să-mi fac o opinie destul de nefavorabilă despre capacitatea filosofică a popoarelor noastre în epoca actuală.

Filosofia poate trăi numai dacă respiră un aer numit rigoare mentală, precizie, abstracţie. Ţine de fauna marilor altitudini şi are nevoie de vântul fin de munte, un pic rarefiat şi de o mare subtilitate. Nietzsche, urcându-se pe un vârf din Engadina, este surprins de doamna turistă care-l întreabă: „Ce faceţi aici, domnule profesor?” La care el răspunde: „După cum vedeţi, doamnă, vânez gânduri!”

Aş prefera să-mi fie cititori vânătorii de capre negre, care ştiu să facă saltul exact pe acul de granit, nici mai încolo, nici mai încoace. Dar nu i-am întâlnit. Şi cu atât mai puţin printre intelectualii de profesie. Predomină mintea grosolană care striveşte între degetele-i butucănoase de ţăran insecta măruntă a > [Eseu publicat în Revista de Ocddente, octombrie 1924.] ideii articulate. Pe oameni nu-i doare nici să strivească furnici, nici să confunde concepte.

Şi acum aş vrea să ies puţin în întâmpinarea uneia dintre aceste confuzii sau greşite înţelegeri cu care se obişnuieşte să se interpreteze ideologia filosofică infiltrată pe ascuns de mine în aproape toate eseurile mele. În legătură cu ea se vorbeşte de obicei de „vitalism”.

Nu simt ostilitatea, proclamată de alţii cu încredinţarea că săvârşesc un act extraordinar, faţă de isme. Dimpotrivă, mă încântă fiecare cuvânt ce se termină cu această formă ascuţită care îndreaptă privirea în chip gotic spre înălţimea abstracţiilor. În ea se recunoaşte conceptul filosofic, cum se recunoaşte după vârful suliţei bunul lăncier.

Astăzi însă se vorbeşte în toată lumea mult prea mult şi mult prea inabil de „vitalism”. Trebuie să apelăm la intervenţia poliţiei, pentru ca lucrurile să intre în zona de claritate deplină.

Vocabula „vitalism”, ca toate vocabulele, semnifică numeroase lucruri disparate şi, chiar dacă prin ea se pretinde, nimic mai puţin, decât să se rezume un întreg sistem de reflecţii, ar fi fost nimerit să se fi depus mai întâi efortul de a o utiliza cu precizie.

Şi necesar în primul rând este să se elimine sensul atribuit acestui termen atunci când este utilizat pentru a califica nu o filosofie, ci o modalitate a ştiinţei biologice. În această accepţie, vitalism însemnează: A) Orice teorie biologică ce consideră fenomenele organice ireductibile la principii fizico-chimice. Acest vitalism poate fi de două feluri: a) fie avansează până la a presupune o entitate specifică şi distinctă de forţele fizico-chimice, numită „forţă vitală”, „entelehie” etc. – aşa cum face Driesch; b) fie, pur şi simplu, menţinându-se în limitele unui empirism riguros, se mărgineşte să studieze fenomenele vitale în specificitatea rebarbativă manifestată de ele, fără a presupune îndărătul lor o entitate vitală specifică, dar, totodată, evitând reducţia lor violentă la sistemul fizicii. Astfel, Hertwig.

În cazul a) vom avea „vitalismul biologic” strict; în cel de-al doilea, ceea ce Hertwig numeşte „biologism”.

Niciunul din aceste sensuri nu se poate aplica unei filosofii şi se limitează a desemna direcţii speciale ale ştiinţei particulare ce investighează problemele organice. În măsura în care un neprofesionist îşi poate evidenţia simpatiile şi repulsiile, eu unul aş spune că mă simt incompatibil cu „vitalismul” sensu stricto şi, dimpotrivă, văd în „biologismul” pur – nu în forma insuficientă şi săracă pe care i-a dat-o bătrânul Oskar Hertwig – direcţia cu cel mai rodnic viitor. Unul dintre simptomele cele mai clare ale timpurilor noi este hotărârea ce transpare azi în toate ştiinţele, luată în fiecare din ele spontan şi fără înţelegere prealabilă, ca fiecare să rămână fidelă problemei sale specifice, care pretinde o metodă extrem de caracteristică, evitând influenţa altor ştiinţe asupra sa şi, viceversa, renunţând să le conducă pe celelalte. Ieşim, în sfârşit, din frenezia imperialistă care, în secolul al XIX-lea, a sedus pe toată lumea – popoare, indivizi, discipline, arte, stiluri – sub a cărei lipsă de măsură fiecare ştiinţă şi fiecare artă a vrut să fie unica autentică şi a pretins să le subjuge pe celelalte. Pictura sau muzica sau poezia au vrut să fie fiecare în parte totul. Să ne amintim aspiraţia wagnerismului, ambiţionând să înlocuiască metafizica şi religia cu melodia sa infinită.

O semnificaţie total distinctă de aceasta are cuvântul „vitalism” atunci când intenţionează să se refere la tendinţe filosofice. Chiar şi în acest caz poate desemna însă trei poziţii ideologice radical diferite: B) Prin vitalism filosofic trebuie să înţelegem:

1. Teoria cunoaşterii potrivit căreia aceasta este un proces biologic ca oricare altul, fără legi şi principii exclusive, ci condus de către legile oreanice generale: adaptarea, legea minimului efort, economia. În acest sens, sunt vitaliste bună parte – ca să nu spunem toate – şcolile filosofice pozitive, dar în special empirio-criticismul lui Avenarius sau Mach şi pragmatismul dătător de fericire. Această tendinţă transformă filosofia într-un simplu capitol al biologiei.

2. Filosofia care declară că nu raţiunea este modul superior de cunoaştere, ci există un raport cognitiv mai apropiat, propriu-zis nemijlocit, cu realitatea ultimă. Această formă de cunoaştere este cea care se exercită atunci când, în loc de a gândi conceptual lucrurile şi, ca atare, de a le distanţa cu ajutorul analizei, le „trăieşti” intim. Bergson a fost cel mai mare reprezentant al acestei doctrine şi el numeşte „intuiţie” acea intimitate transraţională cu realitatea vie. Se face, aşadar, din viaţă o metoda de cunoaştere opusă metodei raţionale.

3. Filosofia care nu acceptă altă metodă de cunoaştere teoretică decât pe cea raţională, dar care socoteşte obligatoriu să situeze în centrul sistemului ideologic problema vieţii, care este problema însăşi a subiectului gânditor al sistemului respectiv.

Astfel, ajung să ocupe un prim plan chestiunile referitoare la raportul dintre raţiune şi viaţă, frontierele raţionalului, mică insulă înconjurată din toate părţile de iraţionalitate, apărând cu toată claritatea. Opoziţia dintre teorie şi viaţă ajunge să fie astfel precizată ca un caz particular al uriaşei contrapuneri dintre raţional şi iraţional.

În această de-a treia accepţiune, conţinutul termenului „vitalism” rămâne prin urmare foarte diminuat şi este foarte îndoielnic că ar putea servi ca denumire a unei întregi tendinţe filosofice. Or, numai în acest sens poate fi aplicat sistemului de idei pe care l-am insinuat în eseurile mele, mai cu seamă în Tema vremii noastre, şi pe care l-am dezvoltat pe larg în cursurile mele universitare.

Riguros vorbind, numai cea de-a doua accepţiune este strictă.

Bergson şi alţii, sub o formă asemănătoare, cred că este posibilă o teorie nu raţională, ci vitală. Pentru mine, în schimb, raţiunea şi teoria sunt sinonime.

S-ar cuveni, aşadar, ca anumite apărări cam puerile ale raţiunii pe care unii au vrut să le opună „vitalismului” meu prezent să penetreze ceva mai adânc în ideile pe care năzuiesc să le combată. În general, apărătorii ce i s-au alăturat raţiunii în ultimii ani-în Spania şi în afara Spaniei – vădesc o deplorabilă propensiune în a confunda lucrurile, într-un cras antagonism cu propriile lor dogme. Mai de folos le-ar fi să renunţe la apărările inutile şi să-şi utilizeze forţele, consacrate unor polemici inoperante, pentru a medita puţin ei înşişi asupra a ceea ce este raţiunea.

Ideologia mea nu merge contra raţiunii, de vreme ce nu admite alt mijloc de cunoaştere teoretică afară de ea: merge doar împotriva raţionalismului.

Încă de acum douăzeci şi patru de secole, unul dintre cei mai mari raţionalişti, Platon, se întreba ce este ceea ce numim „raţiune” – Xoyoc, – iar răspunsul său e, în esenţă, încă valabil. Raţiunea nu e pur şi simplu cunoaştere. Când văd un lucru, îl cunosc oarecum sau cunosc ceva din el; cu toate acestea, nu îl raţionez, cunoaşterea mea nu este raţională. Între această simplă cunoaştere sau luare de cunoştinţă – 86La – şi cunoaşterea teoretică sau ştiinţă – ejcumjiui – Platon găseşte o diferenţă esenţială. Ştiinţa este cunoaşterea a ceva ce ne permite „să dăm seama” de acel ceva – A.07Ov 5i5ovai – Aceasta e semnificaţia cea mai autentică şi primară a ceea ce se numeşte ratio. Când cercetăm cauza unui fenomen, proba sau temeiul unei propoziţii, posedăm o ştiinţă raţională. A raţiona însemnează, aşadar, a merge de la un obiect – lucru sau idee – la principiul său.

Însemnează a pătrunde în intimitatea a ceva, descoperindu-i fiinţa cea mai lăuntrică în spatele celei manifeste şi aparente, în Theaitetos, unde Platon scrutează detaliat această problemă, se recunoaşte în definiţie forma exemplară pe care o ia ratio.

Într-adevăr, a defini însemnează a descompune un compus în elementele sale ultime. Acestea constituie interiorul sau dedesubtul lui. Când mintea analizează ceva şi ajunge la ultimele componente ale acestuia, e ca şi cum ar pătrunde în intimitatea sa, ca şi cum l-ar vedea pe dinăuntru. Înţelegerea, intus-legere, constă în mod exemplar în acea reducere a complexului şi, ca atare, a confuzului la simplu şi, ca atare, la claritate. În definitiv, raţionalitatea semnifică această mişcare de reducţie şi poate deveni sinonimă cu definirea.

Dar însuşi Platon se poticneşte, de la bun început, de inevitabila antinomie oe care o cloceşte raţiunea. Dacă a cunoaşte în mod raţional însemnează a coborî sau a pătrunde de la compus până la elementele sau principiile sale, aceasta va consta într-o operaţie pur formală de analiză, de anatomie. Când se află în faţa elementelor ultime, mintea nu-şi poate continua îndeletnicirea rezolutivă sau analitică, nu poate descompune şi mai mult. De unde rezultă că, în faţa elementelor, mintea încetează a fi raţională. Şi din două una: fie, neputând rămâne raţională în faţa lor, nule cunoaşte, fie le cunoaşte printr-un mijloc iraţional. În primul caz, va rezulta că a cunoaşte un obiect ar însemna să-l reduci la elemente incognoscibile, ceea ce este excesiv de paradoxal. În al doilea, raţiunea ar rămâne ca o zonă îngustă intermediară în faţa cunoaşterii iraţionale a compusului şi a celei nu mai puţin iraţionale a elementelor lui.

În faţa acestora s-ar opri analiza sau ratio şi nu ar mai exista decât intuiţia. În raţiunea însăşi vom întâlni, aşadar, un abis de iraţionalitate.

Şi e curios să observăm că la celălalt vârf al raţionalismului, la Leibniz, găsim exact aceeaşi situaţie. La raison est la liaison oh enchaânement des verites. Mai concret: acea legătură constă în relaţia de probă şi consecinţă, de principiu şi aplicare a principiului dintre două propoziţii. Şi, fără a-şi da seama, Leibniz desemnează raţiunea cu aceeaşi formulă ca şi Platon. Principiul oricărei cunoaşteri este principium reddendae rationis – „principiul de a da seamă sau raţiune”, cu alte cuvinte, proba. Proba unei propoziţii nu constă în altceva decât în a găsi conexiunea necesară între subiectul şi predicatul ei. Or, această conexiune este uneori manifestă, ca atunci când spun A este A; ca atare, în toate propoziţiile identice. Sau trebuie să o obţinem per resolutionem terminorum, adică descompunând conceptele subiectului şi predicatului în componentele lor sau requisita. Pentru Leibniz, ca altădată pentru Platon şi, între ei, pentru Descartes, raţionalitatea rezidă în capacitatea de a reduce compusul la elementele sale ultime, pe care Leibniz şi Descartes le numesc simplices – nu însă şi Platon, poate dintr-o prudenţă mai profundă şi mai ascuţită.

„Logicul” = raţionalul, prin excelenţă, reprezintă, aşadar, totdeauna operaţia de inventariere pe care o facem descompunând complexul în termeni ultimi. De aceea Leibniz defineşte logica din punct de vedere formal ca pe ştiinţa de continente et contento, a relaţiei dintre conţinător şi conţinut, dintre compus şi componentele sale. Când ajunge la acestea, logica ia sfârşit şi trebuie să se reducă la contemplarea lor. O dată definit compusul, ea se află în faţa elementelor ultime indefinibile.

Ideea raţională este ideea „distinctă” în opoziţie cu cea „confuză”. Distinctă este ideea pe care o putem diseca în toate componentele ei interne, pătrunzând-o, ca atare, pe de-a-ntregul.

Când lărgim porii ideii complexe, intelectul nostru pătrunde printre ei şi o face transparentă. Acea transparenţă cristalină este simptomul raţionalului. Dar porii se află între elementele sau atomii ideii; în contact cu ei, intelecţia noastră ricoşează şi, lipsiţi de interstiţii, nu-i poate pătrunde şi pe ei. Leibniz nu are altă soluţie decât să accepte tocmai ceea ce îi putea ocaziona cea mai mare durere: că definiţia sau raţiunea se bizuie finalmente pe simpla intuiţie, că activitatea disecatoare şi analitică sfârşeşte în chietudine intuitivă. Raţionalistul ar vrea ca fiecare lucru să fie cunoscut cu ajutorul altuia („raţiunea” lui), dar adevărul este că lucrurile ultime se cunosc doar prin ele însele, deci în mod iraţional, şi că de această ştiinţă intuitivă şi iraţională depinde, în ultimă analiză, cea raţională. În ultimă instanţă, raţiunea serveşte doar ca să reducă problemele complexe la altele atât de simple, încât celui angajat în dispută nu i se poate spune decât: deschide ochii şi vezi ce ai în faţă. şi nihil per se concipitur nihil omnino percipietur. Dacă nimic nu e conceptibil prin sine, nimic nu poate fi perceput sau cunoscut. Or, intuiţia este ilogică, iraţională, întrucât exclude proba sau raţiunea.

Metoda de analyse des concepts instaurată de către Leibniz nu poate, după cum el însuşi observă, mener l'analyse jusqu 'au bout. Aceasta e ceea ce face inadmisibil raţionalismul pentru orice spirit sever şi însetat de adevăr. I se descoperă totdeauna până la urmă caracterul utopic, irealizabil, pretenţios şi simplist.

Metoda propusă sfârşeşte prin a se nega pe sine, ca orice fals personaj de tragedie incapabil să-şi ducă misiunea jusqu 'au bont.

Cunoaşterea de către noi a compusului depinde de cunoaşterea de către noi a conceptelor ultime în care el se poate descompune. Or, în faţa unui concept ultim, Leibniz observă că nu e posibil să te întrebi decât dacă este apt, adică dacă este posibil. Când un concept este posibil putem fi siguri că obiectul lui există. Pătratul rotund e un concept căruia nu-i corespunde nici un obiect – pentru că e imposibil – Întreaga logică, întreaga raţionalitate atârnă, aşadar, de posibilitatea conceptelor.

Şi când oare este posibil un concept? Atunci când părţile lui sunt compatibile sau, ceea ce e totuna, când nu se contrazic.

Dar, în definitiv, această compatibilitate sau noncontradicţie este determinată de simpla inspectare intuitivă şi nu permite nici un fel de confirmare directă. În plus, simplul fapt că diversele componente ale unui concept nu se contrazic nu garantează, după cum credea Leibniz, existenţa obiectului său. S-a atras atenţia că libera combinaţie eterogenă duce la produse ca ideea de „justiţie verde”, care nu se contrazice, dar nici nu posedă vreun obiect congruent.

Vedem deci, chiar şi fără să ieşim din ceea ce Leibniz numeşte le pays des possibles, că raţiunea sfârşeşte totdeauna în iraţional. Înseşi principiile care-i reglează mersul în operaţia sa de analiză şi sinteză, mai cu seamă principiul suprem al oricărei materii logice – identitatea – sunt perfect iraţionale.

Raţiunea începe exact când se face uz de el sau, mai bine zis, raţionalitatea constă în utilizarea lui, dar el însuşi este „dincolo de raţiune”, aşa cum spune Plotin despre ideea de Dumnezeu.

Subiectul ia un aspect mai grav atunci când trecem din regiunea posibilelor la ceea ce ne interesează mai mult: lumea reală. Leibniz recunoaşte oarecum că realitatea este constitutiv iraţională, deoarece ei îi corespund doar verites de fait, connaissance historique, şi nu verites de raison. Cu toate acestea, Leibniz caută o întorsătură pentru a o raţionaliza. Contrariul posibilului este imposibilul, adică absurdul, ilogicul, iraţionalul. Dar contrariul realului este posibil, ca atare nu e absurd şi iraţional – este doar moralmente absurd.

În felul acesta obţine o calitate semiraţională pentru lumea realităţilor. Ceea ce are drept contrariu posibilul însemnează că nu este necesar. Ca atare, realul se caracterizează drept contingent. Dar această contingenţă a realului, pentru un om decis în favoarea realismului, va fi doar aparentă sau relativă în raport cu intelectul nostru. Adevărul contingent este acela quae infinitas involvit rationes, ita tamen ut semper aliquid sit residuum cuius iterum reddendo, sit ratio, continuata autem analysi prodit series infinita. Contingentul cuprinde în sine un număr infinit de raţiuni; textura lui este, aşadar, pur raţională, ca şi cea a posibilului. Cum însă numărul raţiunilor sale componente este infinit, rezultă că întotdeauna rămâne un rest de care ar trebui iarăşi să dăm seama şi, astfel continuată, analiza duce la o serie infinită. Or, infinitul – concept care ia naştere în raţiune – este iraţional. Conţinând raţiuni interioare, realul se dovedeşte iraţional prin simplă complicare.

Acest paradox îl obligă pe Leibniz şi, în general, orice raţionalism, să distingă un intelect finit, care este al nostru, şi un ipotetic intelect infinit, pe care-l situează în Dumnezeu. Realul, care e în mod infinit raţional, se transformă, când trece prin raţiunea noastră limitată, în iraţional, dar îşi recuperează raţionalitatea dacă îl presupunem înţeles de către raţiunea infinită a lui Dumnezeu, acea species quaedam aeternitatis a lui Spinoza. La aceasta însă ar trebui să spunem că însăşi acea raţiune infinită, presupusă de către Leibniz pentru a putea afirma în chip utopic raţionalitatea lumii reale, este, la rândul său, incomprehensibilă pentru noi. Raţiunea infinită e un concept iraţional.

Realitatea leibniziană ne oferă un curios exemplu de felul cum ceva, numai pentru că este o condensare foarte strânsă de raţiuni sau clarităţi, se transformă automat în confuzie şi se iraţionalizează.

Dacă rezumăm acum această teorie a raţiunii – care, după Leibniz, nu a mai putut face nici un pas înainte – ajungem la următoarele formule:

1. Raţiunea, care constă într-o simplă analiză sau definiţie, este, într-adevăr, intelecţia maximă, pentru că descompune obiectul în elementele sale şi, ca atare, ne îngăduie să-i vedem interiorul, să-l pătrundem şi să-l facem transparent.

2. În consecinţă, teoria care aspiră la propria plenitudine va trebui să fie totdeauna raţională.

3. Dar, în acelaşi timp, raţiunea se revelează ca o simplă operaţie formală de disecţie, ca o simplă mişcare descendentă de la compus la elementele acestuia. Şi există compuşi infiniţi

— toate realităţile – care sunt, ca atare, iraţionali. Pe de altă parte, elementele la care se ajunge întâmplător sunt de asemenea iraţionale. Astfel că:

4. Raţiunea este o mică zonă de claritate analitică ce se deschide între două straturi insondabile de iraţionalitate.

5. Caracterul esenţialmente formal şi operator al raţiunii o transferă pe aceasta în mod inexorabil unei metode intuitive, opuse ei, dar din care trăieşte. A raţiona reprezintă o pură combinare de viziuni iraţionale.

Acesta e, după judecata mea, rolul just al raţiunii. Tot ceea ce este mai mult de atâta degenerează în raţionalism.

Ceea ce raţionalismul adaugă justei exercitări a raţiunii este o supoziţie capricioasă şi o cecitate caracteristică. Cecitatea constă în refuzul de a vedea iraţionalităţile pe care, după cum am remarcat, le suscită pretutindeni uzul pur al raţiunii înseşi.

Supoziţia arbitrară ce caracterizează raţionalismul este de a crede că lucrurile – reale sau ideale – se comportă ca ideile noastre.

Aceasta e marea confuzie, marea frivolitate a oricărui raţionalism.

Deoarece am văzut, într-adevăr, că, pentru ca ceva să fie raţional, este necesar să poată fi descompus într-un număr infinit de elemente ultime. Numai aşa e posibilă definiţia. Or, acea condiţie implică o structură determinată: cea de conţinător şi de conţinut finit, cea de tot şi de părţi accesibile. Aceasta o putem numi structură raţionala. Dacă însă căutăm în univers ce lumi de obiecte manifestă atare structură, constatăm că numai ideile noastre o posedă integral. Lumea ideilor noastre se bucură de o asemenea ordine şi conexiune, încât o putem reduce la un alfabet – aşa cum voia Leibniz – finit de elemente simple. Raţionalul prin excelenţă e, aşadar, idealul sau, ceea ce e totuna, logicul, cogitabilul. (Aşa defineşte Leibniz şi logica drept ştiinţa cogitabilului.)

Dar nici le pays mathematique – cine ar spune-o? – nu posedă pe de-a-ntregul o structură raţională. Să nu uităm că în ea a fost descoperită cu stupoare prima iraţionalitate. Denumirea aceasta vine de la numărul iraţional – a-logon – Iraţionale sunt toate infiniturile, iraţionale timpul şi spaţiul. Dacă nu m-aş fi convins în prealabil de uşurinţa cu care de obicei se vorbeşte despre lucruri înainte de a gândi despre ele, aş fi fost surprins că unii „amici ai raţiunii” ne-au propus ca exemplu în speţă geometria lui Euclid. Căci adevărul ne obligă să declarăm că geometria lui Euclid este una din cele mai iraţionale din câte există, în mult mai mare măsură, de pildă, decât geometria proiectivă. Pentru a nu ne referi la alte puncte mai complicate, voi nota doar că reducerea spaţiului la trei dimensiuni este un fapt prin excelenţă brutal, care nu a putut fi justificat niciodată de nimeni.

Trecând de la matematică la fizică, iraţionalitatea se compactează. Categoriile fizice – substanţa şi cauza – sunt aproape complet iraţionale. Cauza presupune mereu altă cauză şi apare întotdeauna ca membru al unui şir infinit, în dubla accepţiune de neîncheiat şi pretinzând o continuare nelimitată. Raţiunea fizică ne invită să recunoaştem în orice fenomen un simplu rezultat al condiţiilor sale (conditio sau temeiul este causa ori lucrul esenţial), dar, aşa cum spunea Kant, „totalitatea condiţiilor

(sau a cauzelor) nu îi este oferită niciodată gândirii, ci îi este propusă ca sarcină sau problemă infinită”. Raţiunea întâlneşte astfel în fenomen un fond iremediabil iraţional, lipsit de transparenţă, opac la lumina ei analitică. Cât despre substanţă, numele însuşi îi semnalează caracterul latent, ocult şi subraţional. În sfârşit, caracterul individual pe care-l prezintă orice realitate autentică o califică pe aceasta, de la bun început, ca transcendentă raţiunii, aptă numai să se mişte printre generalităţi.

Pretutindeni ne izbim de faptul imens că lucrurile – numere, corpuri sau suflete – posedă o structură, o ordine şi o conexiune a părţilor lor, distincte de ordinea şi conexiunea pe care o au ideile noastre. Identificarea unuia cu celălalt, a logosului cu fiinţa, formulată în cuvintele lui Spinoza – ordo et connexio ide arum est ac ordo et connexio rerum – reprezintă transgresarea, superficialitatea pe care le adaugă raţionalismul utilizării corecte, dar limitate, a raţiunii. Leibniz îi descoperă neintenţionat propensiunea vicioasă atunci când, spre finele scrierii sale Nouveaux essais sur l'entendement humain, spune:]e ne congois Ies choses inconnues ou confusement connues que de la maniere de celles qui nous sont distinctement connues. Se evidenţiază aici intenţia capricioasă. Se presupune în mod arbitrar că straturile realităţii în care nu pătrunde mintea noastră sunt alcătuite din aceeaşi ţesătură ca şi micul fragment cunoscut, neobservând că dacă acesta e cunoscut, faptul se datorează împrejurării că este poate unicul a cărui structură coincide cu raţiunea noastră.

În această frază a lui Leibniz transpare secretul spiritului raţionalist. Acest secret rezidă în aceea că, în pofida aparenţelor, raţionalismul nu e o atitudine propriu-zis contemplativă, ci mai degrabă imperativă. În loc de a se situa în faţa lumii şi de a o recepta în minte aşa cum este ea, cu luminile şi umbrele, cu munţii şi văile sale, spiritul îi impune un anumit mod de a fi, o imperializează şi o violentează, proiectându-şi asupra ei structura raţională subiectivă. Kant va ajunge să o declare: „Nu intelectul trebuie să se conducă după obiect, ci obiectul după intelect.” A gândi nu este a gândi, ci a legifera, a conduce.

Rezistenţa pe care o prezintă lumea în a fi înţeleasă ca pură raţionalitate nu-l face pe raţionalistul fanatic să-şi modifice atitudinea. Dimpotrivă, aşa cum spune povestea populară, aşteaptă să se îndrepte lumea şi, dacă nu azi, să se comporte mâine potrivit raţiunii. De aici futurismul, utopismul, radicalismul filosofic şi politic al ultimelor două veacuri. Fichte, care nu-şi înghite limba, o va spune cu cinismul său romantic de german.

Rolul raţiunii nu este de a înţelege realul, de a forma în minte copii ale lucrurilor, ci de „a crea modele” potrivit cărora trebuie să se conducă acestea. Când lordul Kelvin spunea că nu poate înţelege un proces natural dacă nu izbuteşte să făurească mai întâi un „model”, se referea la schema mecanică pe care o construieşte fizica raţională pentru a-şi explica fenomenele. Cu toate acestea, expresia fizicianului englez are o rădăcină comună cu cea anterioară a metafizicianului german. Raţionalismul tinde, oriunde şi mereu, să inverseze misiunea intelectului, incitându-l pe acesta pentru ca, în loc să-şi formeze idei ale lucrurilor, să construiască idealuri la care lucrurile trebuie sa se ajusteze. În felul acesta, realitatea se transformă din ţintă cu care contemplaţia pură aspiră să coincidă, în punct de plecare şi material, dacă nu chiar simplu pretext, pentru acţiune. Astfel, la Fichte, realitatea, fiinţa, este definită în mod formal ca stricta contrafigură a idealităţii, a ceea ce trebuie sa fie. Rezultă de aici că ea este redusă la un simplu punct de inserţie pentru acţiunile noastre; ca atare, la ceva ce, anticipat şi preconceput, există doar pentru a fi negat şi transformat potrivit Idealului. În cele din urmă, raţionalismul îşi descoperă intenţia autentică ce constă nu atât în a fi o teorie, cât în a se răzvrăti ca intervenţie practică şi a transmuta realitatea în aurul imaginar a ceea ce trebuie să fie. Raţionalismul e piatra filosofală modernă.

Într-adevăr, tot ceea ce este antiteoretic, anticontemplativ, antiraţional în raţionalism – nu este decât misticismul raţiunii – mă face să-l combat, oriunde l-aş bănui, ca pe o atitudine arhaică, improprie pentru altitudinea de destin la care a ajuns spiritul european. Toate gesturile onctuoase sau frenetice de sacerdot pe care le face „idealismul”; tot acel „primat al raţiunii practice” şi al lui „trebuie să fie” vor repugna spiritului însetat de contemplaţie şi dornic de teorie agilă, subtilă şi penetrantă52.

Într-unui din articolele mele anterioare despre roman semnalam faptul că bravii iubitori ai acestui gen literar par a se interesa astăzi mai mult de personaje decât de intrigă53. Această deplasare a interesului romanesc mi se părea, la rândul ei, extrem de interesantă. Pentru cineva care crede că fenomenele spirituale sunt rodul hazardului sau sunt generate de cauze întâmplătoare, exterioare spiritualităţii înseşi, nu există nici un motiv de meditaţie în faptul consemnat. Pentru mine, care sunt încredinţat de contrariu, este, în schimb, un simptom curios.

Spiritul e totdeauna solidar cu sine însuşi. Nu se poate comporta în unele situaţii într-un fel, iar în altele în alt fel. În el acţionează un modul unic şi central, care e aplicat la toate temele, subiectele şi materiile vieţii. Când nu se întâmplă aşa, însemnează că este vorba de un spirit anormal, ceea ce vrea să zică patologic, ceea ce vrea să zică despiritualizat.

Se poate tăgădui faptul că ar exista, efectiv, o deosebire între gustul bunilor cititori actuali şi al celor de ieri. Se poate de asemenea tăgădui că deosebirea, de vreme ce există, ar consta în faptul că ieri interesa mai mult intriga decât personajele, iar azi mai mult personajele decât intriga. Dacă se acceptă însă acest fapt – care pentru mine este evident – se pot extrage din el constatări îmbelşugate despre stările de lucruri cele mai diverse şi mai îndepărtate de arta romanescă.

Intriga sau „acţiunea” romanului este ansamblul de acte sau operaţii ale personajelor. Acestea sunt subiecţi sau substanţe.

Cele dintâi sunt simple funcţii. A te interesa preferenţial de „acţiune” însemnează a prefera substanţelor funcţiile. Or, de la Kant până la 1900, în ştiinţa filosofică domină propensiunea către eliminarea categoriei de substanţă şi exaltarea celei de funcţie. În 1900 începe o pendulare opusă şi se caută din nou îndărătul funcţiei subiectul care funcţionează, îndărătul actului substanţa din care el emană. Se revine, aşadar, la marea tradiţie a Greciei şi a Evului Mediu, pentru care operări sequitur esse, activitatea este o simplă sechelă a realităţii esenţiale, ceva secundar şi derivat în raport cu aceasta. Secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea au încercat să inverseze această ierarhie şi au propus ca esse sequeretur operări, ca substanţa să fie doar rezultatul şi oarecum suma actelor sau operaţiilor.

Găsim, aşadar, o perfectă analogie între variaţia sensibilităţii estetice – la cititorul de romane cel puţin – şi variaţia gândirii filosofice. Acolo, fenomenul îmbracă un aspect concret; aici, inevitabil, turnura cea mai abstractă cu putinţă.

La câteva săptămâni după apariţia acelui articol, Hermann Weyl îmi trimite un opuscul ce va ajunge zilele acestea în librăriile din Germania. Se intitulează: Ce este materia? Hermann Weyl este unul din heraclizii, unul din uriaşii generaţiei noastre, care, împreună cu Einstein, Eddington, Bohr, Miss etc., trudeşte la construirea unui nou cosmos fizic. Ei bine, în broşura lui Weyl se ajunge la concluzia surprinzătoare că noua fizică duce la o idee „imaterială” despre materie, expresia ei cea mai adecvată putând fi monada lui Leibniz.

„Regele a murit! Trăiască Regele!” – striga de la balcon din Hotel de Viile magistratul Parisului când îşi dădea duhul un Capet. Materia a murit, trăiască monada!

Nu am să comentez acum broşura lui Weyl, care se va publica în curând şi în spaniolă, ci voi atrage exclusiv atenţia asupra curioasei coincidenţe dintre teza lui şi fenomenul pe care l-am observat la doi poli spirituali, la două extremităţi opuse ale inteligenţei, cum sunt romanul şi filosofia. Pentru că, nu încape îndoială, a prefera materiei monada înseamnă a prefera funcţiei substanţa, intrigii personajul.

Weyl nu pretinde ca fizica să adopte în economia sa domestică principiul leibnizian, care e de ordin metafizic, dar faptul că fizica ajunge să se constituie astfel încât să postuleze monada ca pe un complement metafizic, revelează o transformare profundă în acea ştiinţă. Fizica este prin excelenţă disciplina în care ia naştere conceptul de funcţie şi în care el va fi mereu dominant. Nu se poate pretinde ca ea însăşi să elimine funcţionalismul, sub riscul de a retrograda în unicul lucru efectiv rău din Evul Mediu, şi anume pseudo-fizica filosofică, de origine aristotelică. Dimpotrivă, cu cât fizica e mai radical funcţionalistă, cu cât sunt mai mari reziduurile de substanţă pe care le îndepărtează, cu atât mai pur îşi va împlini destinul. În ea este vorba de a dizolva realitatea în factori de spaţiu şi timp, care reprezintă relaţii54. Evident, orice relaţie presupune lucruri ce intră în relaţie sau „relaţionate”. Idealul fizicii ar fi să poată face abstracţie de acestea şi să relaţioneze fără rest natura. Fizica este prin esenţă relaţionistă, cuvânt insuportabil, dar care exprimă mai exact ceea ce sugerează Einstein cu termenul echivoc de „relativist”.

Purificându-se însă sub forma unui relaţionism strict, fizica îşi declară ipso facto condiţia de ştiinţă secundară. Dacă relaţia presupune lucruri care se relaţionează, ştiinţa fizică sau a relaţiilor presupune altă ştiinţă superioară a lucrurilor relaţionate.

Iată spiritul care animă opusculul lui Weyl. Ca şi el, cele mai bune minţi creatoare de care dispune azi Europa se orientează, fără a „anula fizica”, spre o metafizică. Şi metafizica este, înainte de toate, meditaţie asupra substanţelor.

În secolul al XIX-lea, invers, se năzuia la coborâre – cum a spus cineva când Napoleon a vrut să fie împărat. Exista intenţia de a se instala definitiv în fizică, adică de a preface în ultimă poziţie o poziţie care nu e decât secundară şi penultimă. Preferinţa pentru funcţional – în artă, în politică, în morală – a fost, totodată, o preferinţă pentru fizică.

Reforma substanţialistă la care asistăm în artă şi în ştiinţă trezeşte curiozitatea de a întrezări care va fi fiind modificarea corespunzătoare în etică, în politică.

În valorizarea umanului putem urma una din aceste două tendinţe: fie să apreciem omul după actele lui, fie actele după om. În primul caz apreciem ca primordial valoros actul însuşi, indiferent de cine îl execută. În al doilea, considerăm că actul nu poate fi apreciat în sine, ci capătă valoare numai când ni se pare excelent subiectul de la care emană. Contrapunerea nici nu poate fi mai clară. Morala utilitaristă din secolul al XIX-lea

(Bentham) vede în „bunătate” un atribut ce corespunde la origine doar anumitor acţiuni ale căror efecte sunt convenabile.

Persoana în sine nu este bună sau rea, din simplul motiv că atâta timp cât nu acţionează, ea nu poate fi utilă sieşi sau aproapelui. Mulţumită bunătăţii sau utilităţii acţiunilor sale, individul se încarcă cu valoare la fel ca un acumulator cu energia pe care o produc o maşină sau o reacţie prin lucrul, prin activitatea lui.

Morala creştină, dimpotrivă, înţelege prin bunătate, în primul rând, un anumit mod de a fi al persoanei. Actele ei sunt bune nu în sine, ci prin mirungerea ce trece asupra lor din sufletul în care încolţesc. Fraza din Evanghelie: „după roade se cunoaşte pomul” nu contrazice acea tendinţă, ci dimpotrivă, o stimulează. Ceea ce trebuie să cunoşti moralmente, cu alte cuvinte să preţuieşti, este pomul, iar fructele ne servesc drept indiciu, drept simptom, drept dat pentru a descoperi condiţia valoroasă sau neglijabilă a plantei. Actele sunt, aşadar, doar ratio cognoscendi a bunătăţii persoanei, nu raţiunea după care o apreciem pe aceasta, nu ratio essendi a bunătăţii.

În concepţia burgheză despre viaţă, societatea nu are caracter substanţial, ci este pur şi simplu ţesătura rezultată din relaţiile dintre indivizi. Ar fi de aşteptat ca, făcând din societate un pur sistem de relaţii, să se recunoască, cel puţin, deplina substantivitate a indivizilor. Dar se întâmplă la fel ca şi cu concepţia materialistă despre lume. Din lucruri şi evenimente se fac simple relaţii mecanice între atomi. Aceşti atomi nu au însă nici un fel de valoare în sine. Sunt indiferenţi, sunt totuna, şi există ca simple pretexte pentru relaţiile în care intră. Astfel, indivizii, în sociologia burgheză, sunt lipsiţi de semnificaţie proprie şi consideraţi ca simple suporturi de relaţii sociale. Fiecare este ceea ce face, iar fapta sa îi va fi valorizată în funcţie de randamentul ei social. La rândul său, acest randament social se măsoară după avantajele pe care le furnizează celui mai mare număr, masei. În sfârşit: ce anume este sau nu avantajos pentru marea masă e decis tot de opinia publică, de majoritate.

Se înţelege că un asemenea regim conduce la o degenerare a tuturor virtuţilor autentice. Întotdeauna inferiorii, cei absolut mai puţin valoroşi, sunt cei ce hotărăsc în primă instanţă care anume valori sunt cele mai vrednice de apreciere, iar apoi tot ei sunt cei ce decid actele concrete care realizează cel mai bine acele valori.

Urmarea este că individul, pentru a se pune în valoare, trebuie să-i slujească pe ceilalţi, cu un servilism mult mai brut şi mai total decât cel al vasalului faţă de senior sau al şerbului faţă de stăpân. La urma urmelor, senioria şi dominaţia acţionau doar asupra anumitor faţete ale activităţii personale, lăsând restul liber şi exonerat de servituţi, fără a mai pune la socoteală împrejurarea că seniorul şi stăpânul rămâneau legaţi la rândul lor prin multe obligaţii faţă de şerb şi vasal. Aici se întâmplă însă că masa socială are toate drepturile asupra individului şi nici o responsabilitate sau obligaţie.

În concepţia aristocratică, dimpotrivă, este apreciat individul ca persoană diferenţială potrivit naturii sale înnăscute, anterior actelor sale concrete şi independent de utilitatea sa socială. Într-un cerc aristocratic, fiecare membru, prin simplul fapt de a se naşte dintr-o familie nobilă – adică prin substanţa sa, despre care se presupune că e transmisă genealogic – posedă toate drepturile şi prerogativele. Actele lui posterioare nu adaugă nimic esenţial la aprecierea lui: ele par emanaţia naturală a substanţei sale şi nu atrag o nouă preţuire adăugată aceleia ce i-a fost acordată de la bun început. Acţiunile, aşadar, departe de a fi temei al valorizării, sunt doar confirmarea ei şi capătă semnificaţia de simple exemplificări ale unui caracter sau potenţe preexistente. În cazul nobleţei, actele nu pot avea alt rezultat important decât unul negativ. Când sunt astfel încât contrazic în mod evident demnitatea intrinsecă substanţei nobile, ele au drept urmare excluderea persoanei, expulzarea ei în afara cercului aristocratic.

Pe când burghezul valorează atâta timp cât „serveşte” – în dubla accepţiune a cuvântului – serviciul nobil este pură consecinţă a valorii sale, iar actele îi „servesc”, în ultimă analiză, doar pentru a fi eventual pedepsit şi dispreţuit.

Sub această formă extremă se evidenţiază drumul invers a două tendinţe estimative. Într-unui se apreciază funcţia socială şi se dispreţuieşte persoana sau substanţa. În celălalt se coboară de la aceasta la funcţia sa.

Vechea concepţie aristocratică nu pare mai puţin inadmisibilă decât cea burgheză. Dacă aş fi avut spaţiu, aş fi putut arăta poate cum caracterul ei excesiv provine din ideea excesivă, ingenuă, pe care omul medieval o avea despre substanţă. Între funcţia separată a substanţei, proprie gândirii moderne, şi substanţa inactivă, simplă potenţă abstractă, pe care aristotelismul a inculcat-o Evului Mediu, există o excelentă poziţie intermediară. Substanţa ca forţă, deci ca germene al acţiunii. Ei bine, tocmai asta este monada lui Leibniz.

Unul din simptomele cele mai sugestive ale timpului prezent este că specialiştii de toate genurile, şi mai cu seamă fizicienii şi biologii, se simt obligaţi să-şi pună întrebări filosofice şi să întrebuinţeze în acest sens metode filosofice. Se poate spune că la orizontul universal se ridică un flux filosofic. Ca să vedem că aşa este e suficient să ne aruncăm privirea prin publicaţiile fiecărei ştiinţe şi să răsfoim revistele de specialitate.

Se cade să nu uităm, pentru ca fiecare să aibă ce merită, că unii dintre noi anunţasem încă de acum zece, încă de acum cincisprezece ani, această mutaţie surprinzătoare.

Fluxul filosofic ce survine nu reprezintă cu toate acestea o anormalitate. Ba dimpotrivă. Anormalitatea o constituiau cele petrecute în ultimii optzeci de ani. Ca în atâtea alte domenii – bunăoară în politică, „dreapta şi stânga”, viaţa publică esenţial constituită din luptă – veacul trecut semnifică o monstruozitate, o aberaţie a normei istorice. Şi acum, o dată cu schimbarea uzanţelor, nu facem decât să revenim la aceasta, să recuperăm matca obişnuită a secolelor. La fel stau lucrurile şi cu întoarcerea „ştiinţei” la filosofie.

În mijlocul prăbuşirii generale suferite de toate puterile istorice care până de curând ne reglau viaţa, doar ştiinţa a rămas neafectată şi triumfătoare, ba mai mult, coincizând cu cataclismul universal al prestigiilor, ei i s-au deschis orizonturi mai vaste şi mai magnetizate ca niciodată. Nici religia, nici arta, nici politica, nici economia nu şi-au ţinut promisiunile iniţiale; doar ştiinţa şi-o îndeplineşte. Zilnic descoperă o lege cosmică nouă, un nou fapt, un nou nex riguros între fenomenele naturale.

Dar dacă ştiinţa a putut să traverseze neafectată marea criză actuală, nu se poate spune că a şi rămas intactă. Ca să o constatăm, ar fi suficient să ascultăm atacurile pe care le suferă „adevărul ştiinţific” chiar în ţările unde se produce cea mai întinsă şi calitativ mai înaltă parte a ştiinţei. Căci se întâmplă după cum urmează: „adevărul ştiinţific” este o specie selectă de adevăr; este, într-un anumit sens, adevărul cel mai bogat în carate.

Această calitate superioară provine din faptul că adevărul ştiinţific este exact şi riguros controlabil. La rândul lor, exactitatea şi aptitudinea de a fi controlat provin din anumite metode şi condiţii folosite pentru descoperirea lui. Dar atare excelenţe sunt cucerite de către „adevărul ştiinţific” cu preţul a nu puţine dezavantaje. Şi unul din acestea, mai cu seamă, este de o uriaşă însemnătate. Ştiinţa izbuteşte să fabrice o clasă exemplară de adevăruri, graţie cărora renunţă să rezolve problemele fundamentale. Astfel, fizica va descoperi legile foarte riguroase potrivit cărora se petrec modificările materiei, dar ea nu ne va spune niciodată de unde provine materia. Biologia va ajunge să înţeleagă cu suficientă rigoare cum funcţionează ochiul ca să vadă şi stomacul ca să digereze, dar nu ne va revela niciodată ce anume este viaţa însăşi a organismului şi care îi este originea.

Mai mult încă: din faptul de a nu încerca să rezolve probleme atât de grave şi de ultime, ea a ajuns să-şi facă virtutea maximă.

Metodele pe care le foloseşte sunt exacte, dar incapabile să răspundă la întrebările supreme.

Până aici nu ar fi nici un motiv de nemulţumire. Cine dă după putinţă se achită. Se întâmplă însă că ştiinţa, nemulţumindu-se să posede cea mai bună clasă de adevăr, a pretins ca acesta să fie totodată unic şi exclusiv. Fenomenul acestei pretenţii exorbitante s-a produs, evident, în secolul al XlX-lea, care a fost secolul marilor pretenţii. Începem încă de pe acum să vedem, cu oarecare surprindere, că trăsătura cea mai reliefată a acelui veac a fost imperialismul. Pe parcursul lui, fiecare om sau grup uman a vrut să aibă autoritate asupra celorlalţi şi, când aşa ceva era cu neputinţă, s-a inventat modalitatea ca măcar să nu aibă nimeni autoritate, cu speranţa secretă ca, Puterea fiind Ja un moment dat vacantă, să o smulgă unul din ei. Democraţia a reprezentat un ocol căutat pentru a face posibil imperialismul individului. În ordinea culturii s-a întâmplat acelaşi lucru. Asistăm, curios, la procesul în care ştiinţele şi artele, ce convieţuiau ierarhizate în epocile anterioare, amplasate fiecare la locul cuvenit, încep să se declare mai întâi independente, pentru ca apoi să vrea a le domina pe toate celelalte. Până şi muzica însăşi, care-şi păstrase mereu locul discret şi modest ce i se cade şi se mărginea să-şi desfăşoare în catedrale catifelele acustice ale orgii, sau să răsune suav în fundalul unui banchet, sau să se infiltreze în mişcările unei petreceri, sau, cel mult, în sfârşit, să împungă inimile într-un răgaz pasager di camera, începe să dea din coate pentru a-şi face loc în faţă, şi pretinde atenţie de durată şi densă la concerte publice, unde dispreţuieşte ajutorul dramei, al dansului şi al decorului, cu care colabora mai înainte. Marile simfonii îşi propun teme colosale şi profunde, iar cu Wagner, leagăn al imperialismului muzical, muza aceasta pretinde să fie totul şi să nu lase nimic afară: opera wagneriană vrea să fie opera artistică integrală care absoarbe şi umileşte vocea umană, iar melodia ei infinită nu se mulţumeşte cu nimic mai puţin decât să reprezinte noua religie şi noua metafizică.

Wagnerismul a fost invazia napoleoniană a muzicalităţii, care şi-a trimis în toată lumea vacarmul orchestrelor, numeroase ca nişte armate, cu trompetele beligerante, cu viorile sale călite în luptă, ţinând arcuşul ameninţător în mână, strategic disciplinate de către acel mareşal întors cu spatele care e Kapellmeister ~u Să nu se vadă în asta vreun dispreţ faţă de valoarea muzicală a operei wagneriene. Chiar dacă ea a fost culminaţia artei muzicale, pretenţia ce a inspirat-o, şi anume aceea de a transforma muzica într-o putere suverană a istoriei, ni se pare azi exorbitantă, monstruoasă şi ridicolă. Este zadarnic să aşteptăm atât de mult de la muzică, tezaurul cuprins în ea nu e suficient pentru a călăuzi şi hrăni întreaga viaţă omenească, înlocuind religia şi filosofia. Cum eşecul e întotdeauna rezultatul disproporţiei dintre speranţă şi consecinţe – cine nu promite nimic nu eşuează niciodată – nu e de mirare că, după atâta aspiraţie deşartă, a urmat umilinţa muzicii la care asistăm acum.

Jazzband-ul cu antropoidul său negru este pedeapsa arhanghelului wagnerian care a vrut să fie asemenea lui Dumnezeu.

Muzica se întoarce la locul său din fundul sălii de banchet şi într-un colţ al petrecerii.

Alt fenomen imperialist, dar de mai mari dimensiuni, a fost marea subversiune a ştiinţei experimentale, îndeosebi a fizicii.

Aceasta s-a născut în Grecia ca o cunoaştere de nivel secundar. Deasupra ei se înălţa ştiinţa primă, prima philosophia, care reprezenta o cunoaştere esenţială a realităţilor prime şi ultime, a celor definitive. Fizica se ocupa şi se ocupă doar de realităţi intermediare, de fenomenele sau aparenţele ce se ivesc în faţa simţurilor. Şi, adoptând formula emisă în academia platoniciană, aspira nu atât a cunoaşte, cât doar „a salva aparenţele, fenomenele” – taphainomena sozein – adică a ordona lucrurile perceptibile conform legilor coexistenţei şi succesiunii, astfel încât să putem prezice cu deplină rigoare faptele materiale. Nu pretindea la drept vorbind să înţeleagă ce anume este Universul, ci doar să cerceteze din el strictul necesar pentru a putea prevedea evenimentele. Adevărul ei nu era, aşadar, revelator, penetrant, iluminant, inteligent: era, în schimb, practic, util.

Legile fizice nu sunt descoperite cu un scop utilitar, dar poartă în ele condiţia de a putea fi întotdeauna aplicate, servesc pentru a-i înlesni omului detaliile vieţii, dar nu rezolvă şi nici măcar nu atacă marile probleme împlântate în sufletul omenesc.

Veacuri de-a rândul fizica s-a menţinut circumscrisă funcţiei sale adevărate. În acele secole ea s-a dezvoltat şi şi-a realizat cele mai mari cuceriri. Dar iată că în trecutul veac al XIX-lea, laboratoarele se răzvrătesc şi proclamă învăţătura potrivit căreia adevărul fizic nu este doar o formă de adevăr printre altele, ci unica. Îşi asumă în exclusivitate titlul de „ştiinţă”, refuzându-l celorlalte categorii de cunoaştere precum gândirea filosofică şi milenara învăţătură vitală de care ne folosim în viaţa spontană. Atunci s-a făurit pentru orice idee care nu este pur descriptivă şi experimentală denumirea de „mit”, ca o apelaţiune dispreţuitoare.

În felul acesta eram proscrişi într-un plan al adevărurilor intermediare, interzicându-ni-se orice mişcare îndrăzneaţă către adevărurile ultime. Du Bois-Reymond, pontificând din laborator, a lansat ttbi et orbi al său Ignorabimus. Nu era însă de ajuns să vrea aşa. O perspectivă nu se poate alcătui doar din planuri intermediare; îi este ineluctabil să posede un prim-plan şi un fundal sau un plan ultim. Când unei perspective îi amputăm în mod violent planul ultim, cel care era doar penultimul trece automat în poziţia extremă. Vreau să spun că nu stă în puterea noastră să renunţăm la adoptarea de poziţii în faţa temelor ultime, deoarece, dacă rămânem într-o poziţie penultimă, aceasta, vrem, nu vrem, îşi însuşeşte, deşi în chip fraudulos, toate atributele calităţii de a fi ultima.

Astfel, fizica subversivă nu a avut altă soluţie decât să ia o atitudine de suverană intelectuală, producând o filosofie cum nu se poate mai proastă: materialismul sau pozitivismul. Materialismul consta pur şi simplu în diviziunea materiei. Cum fizicianul manevrează materia, dar ignoră ce este ea, a făcut cu ea ceea ce face sălbaticul care nu ştie ce e trăsnetul şi de aceea îl divinizează. Mai prudent, pozitivismul renunţă să caute apoteoza. Convins că numai fizica poate rezolva chestiunile penultime, declară că rezolvarea acelora ultime este imposibilă. Şi făcând, după cum am mai spus odată, un gest nostim de vulpe în faţa strugurilor plasaţi prea sus, le numeşte mituri, predică agnosticismul, adică abandonarea problemelor supreme. Şi aşa s-a făcut că vreme de aproape un secol omenirea occidentală a trăit cu o perspectivă mutilată, cu o lume privată de primul şi ultimul plan, alimentându^se cu chestiuni intermediare, secunde dacă începem numărătoarea cu începutul, penultime dacă numărăm de la sfârşit.

Fichte spunea: filosofia pe care o ai depinde de omul care eşti. Este adevărat, chiar şi generalizând şi mai mult formula.

Nu doar filosofia, repertoriul integral de idei dominant într-o epoci anume depinde de tipul uman ce predomină în acea epocă. Şi orice variaţie profundă a ideologiei e un indiciu al faptului ci un nou tip uman a triumfat în mecanica sociali. Or, în secolul al XIX-lea triumfă burghezia asupra vechilor aristocraţii, burghezia care de-a lungul multor secole se formase ca o clasă de rangul al doilea în ierarhia publică. Şi această situaţie socială intermediară era simbolul psihologiei sale. Burghezul nu este omul războinic al marilor decizii, şi nici nu e omul religios al contemplaţiilor sublime, el este homo oeconomicus, omul preocupat în primul rând de util. Atunci, în ceasul de început al naţiunilor noastre occidentale, în timp ce războinicul înalţă castelul de ofensivă şi defensivă, iar sacerdotul ridică biserica într-o aspiraţie de evadare ultraterestră, burghezul organizează o piaţă, plantează în marginea ei un atelier şi se apără creând tehnica socială a Dreptului, jurisprudenţa. Burghezul este negustor, fabricant, judecător şi avocat. Ii lasă războinicului năzuinţa de a domina oamenii şi se îndeletniceşte cu dominarea lucrurilor. Creează tehnica, altfel spus cultura mijloacelor materiale; creează poliţia şi justiţia publică, cu alte cuvinte cultura mijloacelor sociale. În ziua când a triumfat şi i-a putut alunga pe războinic şi pe preot, umanitatea europeană a rămas mărginită la o cultură a mediilor şi intermediilor. În ea am fost crescuţi, din ea tragem nădejdea să evadăm. Era firesc ca sub constelaţia burgheziei ştiinţa experimentală să-şi celebreze ceasul culminant.

Noul flux filosofic revelează că un nou tip de om îşi inaugurează dominaţia. M-am străduit în repetate rânduri şi sub înfăţişări distincte să-i sugerez profilul: este omul pentru care viaţa are o semnificaţie sportivă şi festivă. Cu toate acestea, nu m-am hotărât niciodată să dezvolt ceea ce înţeleg sub această titulatură: mă înfricoşează oarecum munca anevoioasă pe care o pretinde o atare îndeletnicire şi, mai cu seamă, cutezanţa inevitabilă la care te obligă. Pentru că ea te-ar face să-ţi vâri foarte adânc mâna în cotloanele cele mai ascunse ale omului modern şi să bâjbâi prin mocirlă în căutarea perlelor celor mai valoroase.

Oricum, îmi propusesem să atac, în sfârşit, tema aceasta, în toată amploarea sa, într-un ciclu extrauniversitar de conferinţe pe care-l pregăteam pentru Buenos Aires. Un destin advers mă împiedică anul acesta să gravitez din acel oraş către centrul pământului. Sper ca dorinţa să mi se realizeze la anul.

Intre timp, viteza evenimentelor spirituale e în prezent atât de mare, încât peste un an fluxul filosofic va izbi până şi cele mai rebarbative promontorii.

Se cade totuşi să arătăm că nimic şi nimeni nu ne poate face să abandonăm vechea ştiinţă experimentală. Excesul ei de ultimă oră nu ne permite să dăm uitării glorioasa şi exemplara ei fecunditate. Nu e momentul să abandonăm ziua de ieri, ci să o integrăm cu cea de mâine.

Singurul sistem filosofic care a putut fi expus integral în câteva pagini este cel al lui Leibniz. Asta arată în primul rând că autorul lui şi-a elaborat reflecţiile cu o claritate fără egal.

Monadologia, unica expunere totală a sistemului leibnizian, este, într-adevăr, o cărticică cu un număr redus de pagini, un epitom cu nouăzeci de teze, fiecare dintre ele, aidoma unui diamant, lăsându-se străvăzută şi răspândind totodată în jur o lumină eterică. Eu unul nu cunosc nici o operă a minţii omeneşti similară în mai mare măsură cu un mecanism de ceasornic. Deschidem coperta acestui volum extrem de scurt şi vedem funcţionând înăuntru universul cu angrenajele-i secrete.

Faptul limpezimii leibniziene irumpe ca o sancţiune permanentă împotriva anumitor idei pripite şi false. Nu e oare o coincidenţă caraghioasă că gândirea cea mai clară de pe planetă a înflorit în perioada de vârf a barochismului care, după cum se spune, reprezintă simpatia faţă de confuz şi haotic? A fost, evident, o neatenţie a puterii care conduce istoria. Gullielmus Pacidius (Gotfried Wilhelm) trebuia să se fi născut pe la 400

(î. Cr.) la Atena, care este, pare-se, locul comun al clarităţii şi simplităţii. Dintr-o greşeală s-a născut însă dintr-un neam slav la Leipzig, abia în anul 1646. Această neatenţie a Providenţei ne invită să ne-o corectăm pe-a noastră şi să vorbim cu mai puţină siguranţă despre claritatea grecească. Întrucât nu încape îndoială: Fidias va fi fiind un sculptor dumnezeieşte de clar; dar Platon şi Aristotel nu sunt, ca gânditori, exemple de claritate. Ce rost are să extindem doar din auzite şi fără o intuiţie nemijlocită a lucrurilor virtutea sculpturii greceşti la restul activităţilor acestui popor? Platon nu este clar, se cade să o repetăm. Platon e astăzi un veritabil mister. Aristotel e mai transparent, dar şi aşa, este plin de abisuri întunecoase, şi bună parte din frazele lui – vreau să spun din operele apărute sub numele său, scrise de el însuşi sau transcrise de către discipolii săi – rămân încă ermetice, la capătul a douăzeci de secole de comentarii. Asta nu însemnează că cei doi maeştri ai Greciei mi-ar apărea ca superlativul obscurităţii, ci că, în comparaţie cu Leibniz, ei ar fi cei excesiv baroci, iar acesta din urmă clasicul; presupunând că clasicul constă în claritate şi simplitate, lucru ce 'mi se pare destul de clar şi de simplu pentru a fi un adevăr.

Monadologia este o metafizică de buzunar, ca toate metafizicile de bună calitate. Dar ce este oare metafizica? Mon Dieu!

Metafizica. Metafizica e cea mai inutilă dintre toate ştiinţele şi tocmai de aceea cea mai onorabilă. Cel puţin asta o spune literal Aristotel. Iar Platon, când vrea să o caracterizeze într-o manieră mai acută, spune că este „ştiinţa oamenilor liberi”, se înţelege liberi de muncă, inactivi, sportivi.

De ce este de buzunar metafizica de bună calitate? Deoarece trebuie să fie alcătuită nu din tirade verbale, mai mult sau mai puţin incitative, verosimile, nevoite să se întindă într-un volum amplu, ci din definiţii şi argumente tăioase, pur nerv dialectic, triplu extract mental care se instalează confortabil într-un repertoriu concis. Metafizica trebuie să fie vademecum.

Marele stil de gândire s-a pierdut de mult în Europa şi a rămas retras pe la câte un fizician. Vorbim, facem proză din abundenţă, avem nevoie de pagini după pagini pentru a ne ascunde mizeria dialectică, lipsa muşchilor uscăţivi, concişi şi elastici care aplică lovitura sigură a demonstraţiei. În vremea mea nu am cunoscut personal pe nimeni care să posede rigoarea aceasta sobră a autenticei eficacităţi raţionale. Doar de unul am avut ştire, fără să datorez nimănui descoperirea lui.

(între paranteze, un fenomen curios care stimulează reflecţia: cum de s-a putut trăi în Germania în toţi anii cât am trăit eu acolo fără ca să-mi spună cineva că, retras la Ziirich, trăia un savant din vechea faună, pentru care a gândi nu însemna a scrie, ci a forja şi ascuţi cele trei, cele patru, cele cinci argumente pe care le pretinde fiecare problemă? Asta vrea să spună că şi în Germania viaţa intelectuală era deformată, impurificată de habitudini şi interese administrative şi politice: „profesorismul”, „şcolile” etc. Din fericire, lucrurile sunt în curs de schimbare.

Cele mai bune spirite se decid să scape de toate aceste impurităţi şi să adopte pura activitate sportivă, singura ce permite absorbţia maximului de adevăr posibil în fiecare epocă. Azi mulţi au ajuns să ştie. că trăia în Ziirich un savant de modă veche, Franz Brentano, alungat de la catedra sa din Viena. De la acest bărbat îşi trage obârşia toată reforma filosofică profundă care începe să se impună azi în lume. În 1917, aproape de optzeci de ani, el a murit sau, cum spun chinezii, „a salutat lumea”. În ajun încă mai lucra la unele argumente despre teoria relativităţii, publicată de către Einstein în 1916. La Toledo am avut prilejul să-i revelez lui Einstein această figură exemplară de gânditor care, din aceleaşi raţiuni ca şi mie, îi rămăsese necunoscută, cu toate că locuia în acelaşi oraş. Îmi mai amintesc că, în 1911, întrebându-l pe Cohen despre contemporanul său, nu am putut extrage decât fraza aceasta: „Nu se poate tăgădui că este o minte ascuţită.” Toată devoţiunea şi gratitudinea mea faţă de Marburg sunt inexorabil compensate de eforturile pe care a trebuit să le fac pentru a-l străpunge şi a ieşi din îngustimea lui către marea liberă.)

O dată reapăruţi la suprafaţă din această paranteză – orice paranteză are ceva de râpă sau de groapă în care cazi – să revenim, cititorul şi cu mine, la întrebarea ce este metafizica.

După cum se pare este un lucru despre care nu încape nici o îndoială. Să luăm prima carte de metafizică scrisă vreodată.

Autorul ei este Aristotel, activ în era dinainte de Cristos. Acolo citim că metafizica sau filosofia primă este ştiinţa realului ca real. Să o deschidem acum pe cea mai recentă. Autorul său este Driesch, un mare biolog, care s-a retras în filosofie şi o profesează la Leipzig. Acum câteva săptămâni a publicat un volumaş intitulat Metafizica. Citim în el: „Metafizica se ocupă cu semnificaţia pe care o are cuvântul „ real”.” Coincidenţa este perfectă, mai ales dacă observăm că Aristotel obişnuieşte să adauge definiţiei suspomenite şi această frază: „realul se spune în diferite feluri”, adică are diferite semnificaţii.

Metafizica este, aşadar, una din ocupaţiile cele mai puţin serioase din câte se pot imagina, o îndeletnicire de mare blajinătate, perfect compatibilă cu liniştea republicii. Sfântul Francisc s-a hrănit vreme de o săptămână din cântecul unui greiere. Nu mai puţin sobru, metafizicianul se preocupă doar de semnificaţia unei vocabule. Nu se poate spune că metafizicianul este un om lacom. Din acest motiv, de el şi de disciplina lui se îndepărtează toate persoanele cu adevărat serioase care, fără a se lăsa distrase, înaintează drept spre afacerile şi ocupaţiile lor.

Toate simptomele arată că metafizica este o manie. O recunoaşte şi Platon, numai că, pentru a îndulci lucrurile – era un om de o mare blândeţe, care umbla cu inima deschisă pentru ca din ea să poată scoate miere albinele – el ar spune că e o manie divină, theia mania.

Cazul metafizicianului Leibniz este cel mai curios. Căci Leibniz a fost tot ceea ce putea fi cineva în vremea sa: a fost om politic, ambasador, s-a îndeletnicit cu mari chestiuni internaţionale, precum unirea bisericilor creştine; a fost inginer, om de afaceri, jurist, istoric, secretar al unor capete încoronate, bibliotecar şi om de lume. Nu a existat în specia umană un suflet mai capabil şi mai multiform. Cu toate acestea, pasiunile sale ultime şi intime erau matematica pură şi metafizica pură.

Asediat de obligaţii, acelor ştiinţe nu le putea consacra decât scurte răstimpuri de odihnă. Şi cum inactiv nu era decât în etapele nenumăratelor sale călătorii, trăsura migratoare, pe fereastra căreia contempla fuga lentă a câmpiilor, a fost locul unde a inventat o întreagă nouă matematică şi o întreagă nouă metafizică.

Sorin Mărculescu: în căutarea unui vânător de capre negre 5

Notă preliminară a editorului spaniol 13 [Prefaţă pentru germani] 17

Avertisment către cititor 73

Notă la ediţia a treia 74 i. ideea de generaţii 75 ii. previziunea viitorului 81 iii. relativism şi raţionalism 88 iv. cultura şi viaţă 95 v. dublul imperativ 102 vi. cele două ironii sau socrate şi donjuan. 108 vii. valorizările vieţii 114 viii. valori vitale 123 ix. noi simptome 130 x. doctrina punctului de vedere 136

ANEXE I. AMURGUL REVOLUŢIILOR 1*4

Epilog despre sufletul deziluzionat 168 ii. semnificaţia istorică a teoriei lui einstein. 171

1. Absolutism 172

2. Perspectivism

3. Antiutopism şi antiraţionalism 178

4. Finitism ADDENDA I. [OMAGIU LUI EINSTEIN]

II. CU EINSTEIN LA TOLEDO 39

III. NICI VITALISM, NICI RAŢIONALISM 195

IV. RESURECŢIA monadei 208 v. flux filosofic 214 vi. metafizica şi leibniz 221

NOI APARIŢII ianuarie-iulie 1997 raymond aron Introducere în filosofia istoriei andrL barbault Zodiacul ERNEST BERNEA Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român LUCIAN BOIA Istorie şi mit în conştiinţa românească MIRCEA CĂRTĂRESCU Nostalgia MIRCEA CIOBANU Convorbiri cu Mihai I al României EMIL CIORAN Ispita de a exista îndreptar pătimaş Istorie şi utopie Exerciţii de admiraţie EMIL CIORAN (editor)

Antologia portretului.

De la Saint-Simon la Tocqueville PETRU CREŢIA Catedrala de lumini.

Homer, Dante, Shakespeare Volumul de faţă oferă o introducere exemplară pentru înţelegerea gândirii lui Ortega în adevărata ei semnificaţie, adică interdependenţa dintre sistem şi circumstanţă.

Scris la începutul anilor '20, volumul lui Ortega, prin tezele propuse ca răspuns la „tema vremii noastre”, a prilejuit unele neînţelegeri clarificate de autor în lucrări ulterioare. Includerea pentru prima oară în ediţia spaniolă, după care a fost realizată traducerea românească, a „Prefeţei pentru germani”, text redactat anume pentru cartea de faţă, dar rămas multă vreme inedit, va îngădui cititorului cunoaşterea genealogiei intelectuale a marelui gânditor spaniol, prin precizările cu caracter autobiografic şi de ordin filosofic pe care le conţine. „Raţiovitalismul” capătă aici una din cele mai clare formulări: „Tema vremii noastre constă în a supune vitalităţii raţiunea, a o localiza în cadrul biologicului, a o subordona spontanului.

Peste câţiva ani va părea absurd că i s-a putut cere vieţii să se pună în slujba culturii. Misiunea vremii noi este tocmai de a restabili relaţia şi a arăta că, dimpotrivă, cultura, raţiunea, arta, etica sunt datoare să slujească viaţa.”

JOSE ORTEGA Y GASSET, 1923.

1 Să nu fiu înţeles greşit. Formula mea ar putea fi următoarea: 1. Ştiinţa nu se poate îndeletnici decât cu probleme pentru care posedă deja instrumentele indispensabile. 2. Dar problemele de care s-ar ocupa astfel trebuie să fie, în primul rând, cele care, în fiecare epocă, sunt puse cu vitală urgenţă în faţa omului. Apoi, se poate consacra şi unor pure probleme de atelier. Pe scurt, ştiinţa are obligaţia istorică de a nu-şi alege problemele, ci de a le accepta pe acelea pe care i le propune timpul. Ştiinţa trebuie organizată pornind de la necesităţile vii. Aceasta o va salva şi, în plus, va constitui pentru ea o metodă pozitivă de inspiraţie.

Să nu se confunde însă această obligaţie potrivit căreia inteligenţa trebuie să aibă în vedere problemele vieţii cu o presupusă obligaţie de a avea în vedere problemele maselor.

1 [Vers din poemul „Adelfos”, din volumul Alma de Manuel Machado.] în traducere: „câştigară totul şi pierdură totul”.

— N.t.

1 [Versiune spaniolă, Los caracteres de la edad contemporanea, Editorial Revista de Occidente, ed. a 2-a, 1976.]

2 cant: ipocrizie, sclifoseală. (N. t.)

2. Sakrdagamin, „cel care se mai întoarce o dată”: pe această treaptă se găseşte acela care a reuşit să-şi anuleze dorinţele şi pasiunile, dar tot mai păstrează un ultim rest care-l obligă să renască încă o dată pe lumea asta.

1 [În prima versiune publicată a acestui capitol (vezi nota de la p. 73), între acest paragraf şi următorul figurau cele trei paragrafe reproduse acum pentru prima oară: „Această din urmă situaţie apare în buddhism. Pentru buddhism viaţa e un rău absolut, deoarece în esenţa ei ultimă ea este sete insaţiabilă

— tŢşnâdurere absolută, eşec perpetuu. Prin urmare, i se pare că supremul bine constă în anularea vieţii, în extincţie sau nirvana. Astfel, existenţa noastră dobândeşte un sens bun numai când e folosită în vederea propriei anihilări şi fiecare dintre faptele noastre trudeşte întru depăşirea ei, dizolvând-o în dincolo-ul nimicului.

În mod similar, creştinismul găseşte justificarea vieţii făcând-o să se verse în ultra-viaţă. Pentru creştin, orice act de afirmare a acestei vieţi, orice strădanie de a găsi în ea ceva suficient sieşi este un păcat. De aceea păcatul reprezentativ este concupiscenţa, dorinţa de a plăcea. În plăcere, organismul nostru face o afirmaţie radicală a momentului terestru şi aspiră la prelungirea lui indefinită.

Tocmai când epoca modernă îşi imagina că a triumfat asupra concepţiei creştine despre lume şi a rupt legăturile cu lumea de dincolo a teologiei, ea rămâne cu toate acestea prizonieră a aceloraşi habitudini mentale fi crede că e necesar, pentru a justifica viaţa, să caute valori în afara ei, în slujba cărora să-şi găsească mântuirea. Acestea sunt valorile culturii.

Culturalismul devine astfel un creştinism sede vacante, din care Dumnezeu a plecat. Ideea de progres, ce constituie nervul tezei culturaliste,

1 Rosenberg, Historia de la Republica Romana, 1921, p. 59.

* [Eseu publicat în La Nation, în zilele de 9 IX şi 7 X 1923.]

2. Perspectivism Spiritul provincial a fost întotdeauna şi pe bună dreptate considerat o stângăcie. El constă într-o eroare de optică. Provincialul nu-şi dă seama că priveşte lumea dintr-o poziţie

3. Antiutopism şi antiraţionalism Aceeaşi tendinţă care sub forma ei pozitivă conduce la perspectivism, sub forma ei negativă însemnează ostilitate faţă de utopism.

Concepţia utopică este cea care creează din „nici un loc” şi care, cu toate acestea, pretinde să valoreze cât toate. Pentru o sensibilitate ca aceea ce transpare în teoria relativităţii, o asemenea nesupunere la localizare trebuie să-i apară ca o grosolănie. În spectacolul cosmic nu există nici un spectator fără o localizare determinată. A vrea să vezi ceva şi a nu vrea să-l vezi dintr-un loc precis reprezintă o absurditate. Insubordonarea puerilă la condiţiile pe care ni le impune realitatea; incapacitatea de a accepta bucuros destinul; pretenţia naivă de a crede că e uşor să-l înlocuim cu dorinţele noastre sterile, toate

* [Articol publicat în ziarul La Nation din Buenos Aires, la 15 aprilie 1923. Se tipăreşte pentru prima oară în volum, în ediţia de faţă.]

1 [Despre tema principiilor cunoaşterii vezi, de acelaşi autor, La idea de principio en Leibniz y la evolution de la teoria deductiva, carte publicată în colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset”.]

* [Articol publicat în La Nation, 10 V 1925.]

* [Articol publicat în La Nacion, 10 VI 1925.]

1 Şi în articolul său „Para dos revistas argentinas” (retipărit, din raţiuni evidente încă din titlu, în cartea Meditation del pueblo joven y otros ensayos sobre America, apărută în colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset”), Ortega rectifică de asemenea unele critici suscitate de Tema vremii noaste în acele publicaţii argentiniene.

2 [în Espiritu de la letra. Publicat în colecţia de faţă.]

3 A se vedea conferinţa ţinută în Germania în 1930 de citre Coriolano Alberini, decanul Facultăţii de filosofie şi litere din Buenos Aires: Die deutsche Philosophic în Argentinien.

4 Despre tot ceea ce am numit „intracuerpo” (intracorp), a se vedea „Vitalidad, alma, espiritu”, cap. II, în El Espectador, voi. 5.

5 Aluzie la Jean-Eugene Robert-Houdin (1805-1871), celebru iluzionist şi magician francez, folosit şi de guvernul francez pentru a combate cu arme similare influenţa dervişilor în Algeria, autor al câtorva cărţi influente în domeniu. (N.t) [El Espectador, vol. 1.]

6 Vezi „El origen deportivo del Estado” (1924). [El Espectador, vol. 7. J

7 Editată la începutul anului 1914. [Vezi noua ediţie, cu o Anexă inedită, publicată în colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset”.] [în româneşte: Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, trad, de Andrei Ionescu, Univers, 1973, din care cităm, cu câteva minime modificări terminologice.

— N. r.]

8 [„Gingo Biloba” titlul unei compoziţii poetice a lui Goethe inclusă în „Cartea Zuleikăi”, din Divanul oriental-occidental, este numele unui arbore japonez a cărui frunză pare, în acelaşi timp, una şi două.]

9 [Citatele precedente aparţin introducerii intitulate „Cititorului…”]

10 [Meditaţie preliminară, 12.]

11 [Phaidon, 100 d, 101 d.)

12 [Meditaţie preliminară, 11.]

1 1Ibidem, 4.]

14 [Vezi în Anales de la Institution Cultural Espanola, vol. I, Buenos Aires, 1947, rezumatele acelor cursuri şi lecţii citate (p. 176); de asemenea „Las dos grandes metâforas”, în El Espectador, voi. 5.]

15 [Ultimul vers (XXXIV, 139) din Infernul lui Dante: „şi-aici ieşirăm spre-a vedea iar stele” (trad. G. Coşbuc).

— N. L.]

Vezi „Teoria de Andalucfa”. [în Viajesy paises, publicat în colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset”.]

16 [Vezi capitolele III şi IV, denumite amândoui. Historia y Geografia” din eseurile „Temas de viaje”, El Espectador, voi. 5, şi „En el centenario de Hegel”, în Kant, Hegel, Scheler, publicaţi în colecţia

Obras de Jose Ortega y Gasset”.]

17 La pedagogia social como programa politico. Publicată în culegerea scrierilor mele de tinereţe, Personas, obras, cosas, 1916, p. 213. [Reeditată în Escritos politicos, carte publicată în colecţia L1 libro de bolsillo, no. 500, Madrid, 1974.)

18 [Meditaciones del Quijote. Meditacion preliminar, 13.] [Trad. rom.

cit., unde reintroducem termenul de raza, ca în original.

— N. t.]

19 Frază dintr-o declaraţie oficială a regelui Fernando al VII-lea. [Figurează în adeziunea Universităţii din Cervera publicată la 3 mai 1827 în Gaceta de Madrid: „Departe de noi funesta noutate de a cugeta…”]

20 Vezi despre toate acestea anatomia istoriei spaniole pe care am ficut-o în Espana invertebrada, 1920. [Versiune românească, Spania nevertebrata, Humanitas, 1997.

— N. t.)

21 Vezi articolul meu. Sobre lor Estados Unidos”. [Inclus în cartea Meditation del pueblo joven, publicată în colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset”.]

22 [Aici se întrerupe manuscrisul.]

23 [Acea primă parte cuprindea primele şase capitole. Au fost publicate în ziarul El Sol, în zilele de 27 şi 30 XII 1922 şi 24 I, 3 şi 9 II şi 22 III, sub titlul comun „Una leccion universitaria”. Iar amplificarea include cele patru capitole rămase. Acestea din urmă au fost publicate, la rândul lor, în La Naciân, din Buenos Aires, în zilele de 1 V; 1 şi 15 VII; şi 12 VIIII

1923. Capitolul VIII al cărţii a fost publicat, şi el, în El Sol, în ziua de

31 V a aceluiaşi an.]

24 Termenii „biologie”, „biologic” sunt utilizaţi în cartea de faţă – cu excepţia unor cazuri speciale – pentru a desemna ştiinţa vieţii, înţelegându-se prin aceasta o realitate în raport cu care diferenţele dintre suflet şi corp sunt secundare. [Notă la ediţia a 3-a.]

Dacă cineva ar vrea să se îndeletnicească cu strângerea de date pentru o istorie a profeţiilor istorice, va constata numaidecât, fără a fi nevoie de ample cercetări, că profeţia a fost ceva normal, că aproape orice nouă etapă a fost pronosticată de cea anterioară cu uluitoare precizie. într-o lucrare ce va apărea curând voi aduna câteva dovezi în sprijinul afirmaţiei mele, dar declar insistent că faptul la care mă refer e atât de evident, încât mă surprinde că nu a fost dintotdeauna recunoscut şi subliniat. [Notă la ediţia a 3-a.]

După cum se observă, doctrina unei posibile anticipări a viitorului nu are aproape nici o legătură cu „profetismul istoric” pe care 1-a proclamat recent Oswald Spengler. El îşi întemeiază profetismul pe o contemplare a vieţilor istorice din exteriorul lor, care constă într-o comparaţie intuitivă a formelor sau a morfologiei lor. Ceea ce susţin eu este contrarul: pronosticul istoric nu este posibil decât din interiorul unei vieţi şi nu prin compararea ei cu altele. Metoda comparativă propriu-zisă aşa cum e în morfologie rămâne, din punctul meu de vedere, redusă la un rol auxiliar şi, în plus, presupune alt gen de comparaţie. [Notă la ediţia a 3-a, cu excepţia primei fraze.]

25 în acest punct, deşi motivaţiile sale mi se par inacceptabile, are dreptate materialismul istoric.

26 Vezi anexa I, „Amurgul revoluţiilor*

27 E depăşită, aşadar, semnificaţia obişnuită a cuvintelor biologie, individ organic etc., când nu mai sunt atribuite exclusiv somaticului. Ştiinţa vieţii, logosul biosului, se transformă într-o cunoaştere fundamentală de care depind toate celelalte, inclusiv logica şi, evident, fizica şi biologi* tradiţională sau ştiinţa corpurilor organizate. [Notă la ediţia a 3-a.]

28 [Vezi Georg Simmel, Problemas fundamentales de la filosofi*, Editorial Revista de Occidente, 1946.]

29 Ca atare – şi observaţia e capitală – activităţile spirituale sunt în primul rând şi viaţă spontană. Conceptul pur al ştiinţei ia naştere ca o emanaţie spontană a subiectului, la fel ca şi lacrima.

30 Pio Baroja (1872-1956), mare romancier spaniol. La Virgen del Pilar, ipostază a Fecioarei Maria, venerată în catedrala din Zaragoza. După Ortega (Obras completas, II, p. 115, n. 1), citatul provine din Aurora Roja, comentariu la romanul Eldrbol de la ciencia, apărut în 1911, ceea ce ridică unele probleme de cronologie. (N.t.)

31 Vezi „Fraseologi'a y sinceridad”, în El Espectador, vol. V, 1926.

[Notă la ediţia a 3-a.]

32 Este interesant să asistăm istoriceşte la acest proces şi să vedem cum ceea ce mai apoi urmează a fi un principiu pur de drept începe prin a fi un uz magic, sau o decantare legendară, sau apetitul particular al unui grup, sau o convenienţă pur materială. Şi la fel se petrec lucrurile şi cu Ştiinţa, morala sau arta. Ar trebui făcută o genealogie a culturii [Prima variantă publicată a acestui capitol VI, cu care atunci se încheia seria (vezi cele spuse în nota de la p. 73 a volumului de faţă), avea drept final următorul colofon, retipărit pentru prima dată în prezenta ediţie: „Aceste reflecţii le împărtăşeam ascultătorilor mei universitari în octombrie 1921. Acum pot adăuga cele ce urmează: „ Este propriu naturii umane să se obişnuiască în asemenea măsură cu conceptele ştiinţei, încât se crede că aceste concepte sunt absolut necesare, cu alte cuvinte că aceste concepte sunt date spiritului de către însăşi natura. Trebuie să fim precauţi Susţinem că metoda generală a relativităţi presupune să nu avem încredere în concepte, astfel încât un concept sau o reflecţie generală este admisibil doar în cazul când se cunoaşte foarte bine relaţia dintre lucrurile experienţei şi conceptele care sunt obţinute din experienţă. Dacă aceste relaţii nu sunt clare, atunci conceptele sunt dubioase. Cu ajutorul acestei metode se poate evita situaţia existentă în fizică în secolul al XlX-lea.” Cuvinte rostite de Einstein la Ateneo de Madrid.”)

Staţiunile acestui drum al anihilării marchează totodată gradul de sfinţenie. Vechiul canon distinge patru ranguri:

33 Srotaapana, literal „cel care a ajuns la râu”, adică cel care a păşit pe cărarea învăţăturii şi îşi începe ca atare lucrarea salvării.

34 Habes apostolum dicentem radicem omnium malorum esse cupiditas; Sfântul Au gust in.

35 Azi toată lumea vorbeşte de criză, dar se cade să amintim că cele de mai sus au fost spuse în 1921 şi gândite în anii anteriori. [Notă la ediţia a 3-a.] n e descalifică în mod perpetuu viaţa, care e totdeauna un azi, în beneficiul acelei existenţe mai bune, adică mai culte, care ne este făgăduită pentru mâine. într-un fel sau altul, a rezultat întotdeauna că viaţa părea lipsită de valori, acestea trebuind a fi căutate în afara ei.”]

37 Dacă, pentru a-i da adevărata semnificaţie, nu ar fi absolut necesare explicaţii ample, un drept eminent faţă de Goethe ar avea Magistrul Eckhart cu uluitorul său paragraf: „Cine ar întreba viaţa vreme de o mie de ani: „ De ce trăieşti? „ şi dacă aceasta ar putea răspunde, nu ar spune altceva decât: „ Trăiesc ca să trăiesc „. Asta vine din faptul că viaţa trăieşte din propriul său temei şi izvorăşte din propria-i identitate; de aceea trăieşte fără nici un de ce, pentru că trăieşte pentru ea însăşi. La fel, dacă cineva l-ar întreba pe un om autentic, care lucrează din propriul său temei: „ De ce îţi lucrezi lucrările?” şi el ar răspunde, nu ar spune nimic altceva decât că „ Lucrez ca să lucrez „.” [Notă la ediţia a 3-a.]

38 După cum se ştie, în operele sale nu poate fi găsită aceasti formulare atribuită dintotdeauna Sfântului Augustin, dar întreaga sa producţie o parafrazează. Vezi Mausbach, Die Ethik AugHStinus. [Notă la ediţia a 3-a.]

39 Începând din 1913 expun în cursurile mele universitare această doctrină a perspectivismului ce apare formulată strict circumscris în El Espectador I (1916). Despre confirmarea magnifică a acestei teorii de către opera lui Einstein, vezi anexa II.

40 [Eseu publicat în El Sol în zilele de 7,11, 13, 17 şi 20 iulie 1923.]

41 In ultimă analiză, ar trebui să distingem mult mai multe modificări ale psihismului uman de-a lungul unui ciclu istoric „complet”; şi dacă vorbesc numai de trei, să nu i se dea acestui număr triadic nici un fel de valoare cabalistică. însemnează doar că, oprindu-ne la aceste trei forme extreme ale evoluţiei psihologice, obţinem punctele de comparaţie suficiente pentru a elucida amplul fenomen istoric ce ne interesează acum.

Dacă ar fi vorba să înţelegem un fenomen de mai mici proporţii, ar trebui să ne apropiem mai mult de zona istorică, iar acele trei compartimente s-ar subdiviza în multe altele. Unele concepte care coincid cu realitatea când aceasta e privită de la o anumită distanţă trebuie înlocuite cu altele atunci când distanţa se micşorează, şi viceversa. Gândirea e condusă de o lege a perspectivei, la fel ca şi vizualitatea.

42 Există şi alt mod, opus acestuia, în care trecutul poate să ne influenţeze, şi acesta are un caracter negativ. Omul care ajunge la deplina maturitate şi are deja în urmă cea mai mare parte a vieţii sale îşi dă seama că a făcut deja în contactul său cu lucrurile nenumărate încercări sau experienţe. De aici împrejurarea că îi este tot mai greu să găsească noi modalităţi, neeşuate, de a se iluziona în privinţa lucrurilor, de pildă în dragoste, în afaceri. Trecutul său de experienţe îi limitează excesiv speranţele. Va fi greu ca, în faţa unei situaţii, să nu-şi amintească de altele foarte asemănătoare şi ca trecutul să nu-i strige permanent „Atenţie, omule!” Această înrâurire a trecutului este, după cum se observă, negativă. Istoria unui popor îi este supusă într-o măsură şi mai mare decât individul. Un popor poate oare să fie astăzi democrat cu aceeaşi iluzie ingenuă ca acum o sută de ani sau absolutist cu liniştea pe care o cunoştea pe la 1650? [Notă la ediţia a 3-a.]

Henri Pirenne, Les anciennes democraţie s des Pay s-Bas, pp. 133, Să lăsăm pentru altă ocazie analiza deosebirilor dintre democraţiile noastre şi cele din alte timpuri, împreună cu studiul asupra genezei lor.

Despre toate acestea circulă noţiunile cele mai confuze. I-am întrebat pe niulţi radicali iluştri ce înţeleg prin democraţie şi liberalism, fără a obţine altceva decât răspunsuri de o imprecizie inacceptabilă. Şi totuşi sunt două lucruri perfect clare, a căror genealogie evidentă este, de fapt, cea pe care

0 bănuiesc cel mai puţin democraţii la modă.

43 Eduard Meyer, Geschichte des Altertums, vol. II.

44 Se ştie că acesta, originar din gens Paulo-Emiliană, a intrat prin adopţie în familia Scipionilor.

45 Prima scriere a lui Einstein despre recenta sa descoperire, Die Grundlagen der allgemeinen Relativitatstheorie, a fost publicată în cursul acestui an. [Notă la ediţia a 3-a.]

46 [Vezi „Verdad y perspectiva”, în El Espectador, vol. I.]

47 La un timp după ce am publicat acestea, mi s-a atras atenţia că simultan apăruse o conferinţă a filosofului Geiger, unde se vorbeşte tot de semnificaţia absolută ce este implicată de teoria lui Einstein. Realitatea însă e că teza lui Geiger nu are aproape nici un punct comun cu cea susţinută în eseul de faţă. [Notă la ediţia a 3-a.]

48 Infinitul e persecutat peste tot în sistemul lui Einstein. Astfel, de exemplu, este suprimată posibilitatea vitezelor infinite.

49 Ar fi necesar să atingem alte două puncte pentru ca liniile generale ale spiritului care a creat teoria relativităţii să fie întregite. Unul din ele constă în grija cu care sunt subliniate discontinuităţile din real, în comparaţie cu excesul continuului care domină gândirea ultimelor secole.

Acest discontinuism triumfă deopotrivă în biologie şi în istorie. Alt punct, poate cel mai grav din toate, este tendinţa de a suprima cauzalitatea, care lucrează în formă latentă în interiorul teoriei lui Einstein. Fizica, după ce a început prin a fi mecanică, pentru a fi apoi dinamică, tinde să se transforme la Einstein în simplă cinematică. Despre ambele puncte nu se poate vorbi decât recurgând la chestiuni tehnice dificile, pe care am vrut să lc elimin din text.

50 [Discurs recenzat în El Sol, la II IU 1923. Se reproduce pentru prima oară în volum în ediţia de faţă a Temei vremii noastre.)

51 [Până aici reproduc manuscrisul original păstrat; restul conform textului publicat în El Sol.]

* [Articol publicat în El Sol, 12 II 1925.]

53 [Vezi seria de articole intitulată „Ideas sobre la novela”, editată în volumul Ideas sobre el teatro y la novela, din colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset”.] – [Vezi Jose Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote ţi Gânduri despre roman, trad, de Andrei Ionescu, Univers,

— N. t.]

54 Nu însă relaţii impuse lucrurilor de către minte, aşa cum voia Kant, ci relaţii de natură obiectivă. Noua fizică relativistă se apropie mai mult de Aristotel şi Sfântul Toma decât de Kant. Regret nespus, dar nu mă bucur de influepţă în domeniu pentru a schimba situaţia.