a) Über die wertvolle und die minderwertige Funktion. Soweit ich mit meinen beschränkten Mitteln in Erfahrung zu bringen vermochte, scheint Friedrich Schiller der Erste zu sein, der eine bewusste Unterscheidung typischer Einstellungen in grösserm Masstab und mit völligerer Darstellung der Einzelheiten durchzuführen versucht hat. Wir begegnen diesem bedeutenden Versuche, die beiden in Frage stehenden Mechanismen darzustellen und zugleich eine Möglichkeit ihrer Vereinigung aufzufinden, in dem im Jahre 1795 erstmals veröffentlichten Aufsatz: „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“. Der Aufsatz besteht aus einer Reihe von Briefen, die Schiller an den Herzog von Holstein-Augustenburg[10] richtete.

Durch die Tiefe der Gedanken, die psychologische Durchdringung des Stoffes und durch den weiten Blick auf die Möglichkeit der psychologischen Lösung des Konfliktes, veranlasst mich Schillers Aufsatz zu einer umfänglichern Darstellung und Würdigung seiner Ideen, denen es wohl bis jetzt noch nie begegnet ist, in solchem Zusammenhange abgehandelt zu werden. Schillers Verdienst in unserer psychologischen Hinsicht ist, wie aus dem Folgenden erhellen wird, auch wirklich[S. 98] kein geringes; gibt er uns doch ausgearbeitete Gesichtspunkte, die wir in unserer psychologischen Wissenschaft eben erst zu würdigen anfangen. Mein Unternehmen wird allerdings nicht zu leicht sein, indem es mir passieren könnte, den Ideen Schillers eine Auslegung zu geben, von der man behaupten könnte, ihr Sinn läge nicht in dem, was er sagt. Denn obschon ich mich bemühen werde, an allen wesentlichen Stellen die Worte des Autors selber anzuführen, so wird es doch nicht wohl möglich sein, seine Ideen in den Zusammenhang, den ich hier aufzustellen unternehme, hineinzubringen, ohne gewisse Deutungen oder Auslegungen zu geben. Dazu wird mich einerseits der erwähnte Umstand nötigen, andererseits aber auch die nicht zu übersehende Tatsache, dass Schiller selber einem bestimmten Typus zugehört, und infolgedessen, auch gegen seinen Willen, gezwungen ist, eine Beschreibung von der einen Seite aus zu geben. Die Beschränktheit unserer Auffassung und Erkenntnis tritt wohl nirgends deutlicher zutage, als in psychologischen Darstellungen, wo es uns fast unmöglich ist, ein anderes Bild zu zeichnen als jenes, dessen Grundzüge in unserer eigenen Seele vorgezeichnet liegen. Ich schliesse aus vielerlei Zügen, dass Schillers Art dem introvertierten Typus zugehört, während Goethes Art — wenn wir von seinem alles überragenden Intuitivismus absehen wollen — mehr nach der extravertierten Seite neigt. Man wird auch Schillers eigenes Bild unschwer in seiner Schilderung des idealistischen Typus wiederfinden. Durch diese Zugehörigkeit ist seiner Formulierung eine unvermeidliche Beschränkung auferlegt, deren Vorhandensein wir um eines völligern Verständnisses willen nie ausser Acht lassen dürfen. Dieser Beschränkung ist es zuzuschreiben, dass der eine Mechanismus in grösserer Vollständigkeit von Schiller dargestellt ist, als der andere, welcher beim Introvertierten nur unvollständig entwickelt ist und darum[S. 99] noch gewisse minderwertige Charaktere an sich hat, die ihm eben aus Gründen der Mangelhaftigkeit seiner Entwicklung anhaften müssen. In solchen Fällen bedarf die Darstellung des Autors unserer Kritik und Korrektur. Es ist selbstredend, dass diese Beschränkung Schiller auch Anlass gegeben hat, zu einer Art der Terminologie, welche der Eignung zu allgemeiner Verwendbarkeit ermangelt. Als Introvertierter hat Schiller ein besseres Verhältnis zu den Ideen, als zu den Dingen der Welt. Das Verhältnis zu den Ideen kann ein mehr gefühlsmässiges oder mehr reflektierendes sein, je nachdem das Individuum mehr dem Fühl- oder mehr dem Denktypus zugehört. Ich möchte hier den Leser, der vielleicht durch frühere Publikationen angeleitet worden ist, das Fühlen mit Extraversion und das Denken mit Introversion gleichzusetzen, bitten, sich der im letzten Kapitel gegebenen Definitionen erinnern zu wollen. Ich habe dort mit Introversions- und Extraversionstypus zwei allgemeine Klassen von Menschen unterschieden, zu denen sich die Einteilung in Funktionstypen wie Denk-, Fühl-, Empfindungs- und Intuitionstypus als Unterabteilung verhält. Ein Introvertierter kann daher ein Denk- oder ein Fühltypus sein, denn sowohl der Denkende wie der Fühlende kann unter dem Primate der Idee stehen, so wie auch beide gegebenenfalls unter dem Primate des Objektes stehen können.

Wenn ich nun Schiller seiner Art und besonders seinem charakteristischen Gegensatz zu Goethe entsprechend als Introvertierten auffasse, so bleibt zunächst die Frage offen, zu welcher Unterabteilung er gehört. Diese Frage ist schwer zu beantworten. Ohne Zweifel spielt das Moment der Intuition bei ihm eine grosse Rolle, weshalb man ihn, wenn man ihn ausschliesslich als Dichter betrachtet, dem intuitiven Typus Mensch zurechnen könnte. In den Briefen über die ästhetische Erziehung tritt uns allerdings der Denker Schiller ent[S. 100]gegen. Nicht nur hieraus, sondern auch aus dem wiederholten Eingeständnis Schillers selber, wissen wir, wie stark das reflektierende Element in ihm war. Dementsprechend müssen wir seinen Intuitivismus sehr nach der Seite des Denkens verschieben, sodass wir ihn auch vom Gesichtspunkte der Psychologie des introvertierten Denktypus aus unserm Verständnis näher bringen können. Es wird sich im Folgenden, hoffe ich, zur Genüge erweisen, dass diese Auffassung mit der Wirklichkeit sich deckt, indem es in den Schillerschen Schriften nicht wenige Stellen gibt, welche vernehmlich zu ihren Gunsten sprechen. Ich möchte daher den Leser bitten, im Auge zu behalten, dass meinen Ausführungen die Annahme, die ich eben skizziert habe, zu Grunde liegt. Dies erscheint mir darum notwendig, weil Schiller das ihm vorliegende Problem als solches behandelt, wie er es aus seiner eigenen innern Erfahrung herausgehoben hat. Die höchst allgemeine Formulierung, die er ihm gibt, könnte, in Anbetracht der Tatsache, dass eine andere Psychologie, d. h. ein anderer Typus Mensch dasselbe Problem in ganz andere Formen fassen würde, als ein Übergriff oder als eine vorschnelle Verallgemeinerung angesehen werden. Das wäre aber insofern ungerecht, als es tatsächlich eine ganze Klasse von Menschen gibt, für die das Problem der getrennten Funktionen ebenso liegt, wie für Schiller. Wenn ich daher bisweilen in meinen folgenden Ausführungen die Einseitigkeit und den Subjektivismus Schillers hervorhebe, so will ich damit nichts an der Gültigkeit und Wichtigkeit des von ihm hervorgehobenen Problems abstreichen, sondern vielmehr Raum schaffen für andere Formulierungen. Meine bisweilen vorgebrachte Kritik hat daher mehr die Bedeutung einer Transscription in eine Ausdrucksweise, welche die Schillersche Formulierung ihrer subjektiven Bedingtheit entledigt. Immerhin schliessen sich meine Ausführungen so enge an Schiller an, dass sie[S. 101] weit weniger die allgemeine Frage von Introversion und Extraversion, die uns im I. Kapitel ausschliesslich beschäftigt hat, behandeln, als vielmehr den typischen Konflikt des introvertierten Denktypus.

Zuallererst beschäftigt Schiller die Frage nach der Ursache und Herkunft der Trennung der beiden Mechanismen. Mit sicherm Griffe hebt er als Grundmotiv die Differenzierung der Individuen heraus. „Die Kultur selbst war es, welche der neuen Menschheit diese Wunde schlug.“[11] Schon dieser eine Satz zeigt das umfassende Verständnis Schillers für unser Problem. Die Auflösung des harmonischen Zusammenwirkens der seelischen Kräfte im instinktiven Leben ist wie eine stets offene und nie verheilende Wunde, eine wahre Amfortaswunde, weil die Differenzierung einer Funktion aus mehreren ein Überwuchern dieser und eine Vernachlässigung und Verkrüppelung jener unvermeidlich mit sich führt.

„Ich verkenne nicht die Vorzüge,“ sagt Schiller, „welche das gegenwärtige Geschlecht, als Einheit betrachtet, und auf der Wage des Verstandes, vor dem besten in der Vorwelt behaupten mag; aber in geschlossenen Gliedern muss es den Wettkampf beginnen, und das Ganze mit dem Ganzen messen. Welcher einzelne Neuere tritt heraus, Mann gegen Mann, mit dem einzelnen Athenienser um den Preis der Menschheit zu streiten? Woher wohl dieses nachteilige Verhältnis der Individuen bei allem Vorteil der Gattung?“[12]

Schiller schiebt die Schuld an dieser Unterlegenheit der Neuern auf die Kultur, d. h. auf die Differenzierung der Funktionen. Zunächst weist er darauf hin, wie in Kunst und Gelehrsamkeit sich der intuitive und der[S. 102] spekulative Verstand entzweit und ihre Anwendungsgebiete eifersüchtig gegeneinander abgeschlossen hätten. „Und mit der Sphäre, auf die man seine Wirksamkeit einschränkt, hat man sich auch in sich selbst einen Herrn gegeben, der nicht selten mit Unterdrückung der übrigen Anlagen zu endigen pflegt. Indem hier die luxurierende Einbildungskraft die mühsamen Pflanzungen des Verstandes verwüstet, verzehrt dort der Abstraktionsgeist das Feuer, an dem das Herz sich hätte wärmen, und die Phantasie sich entzünden sollen.“ (l. c. p. 23.)

Und weiter: „Wenn das gemeine Wesen das Amt des Mannes zum Masstab macht, wenn es an dem einen seiner Bürger nur die Memorie, an einem andern nur den tabellarischen Verstand, an einem Dritten nur die mechanische Fähigkeit ehrt; wenn es hier, gleichgültig gegen den Charakter, nur auf Kenntnisse dringt, dort hingegen einem Geiste der Ordnung und einem gesetzlichen Verhalten die grösste Verfinsterung des Verstandes zu gut hält — wenn es zugleich diese einzelnen Fertigkeiten zu einer eben so grossen Intensität will getrieben wissen, als es dem Subjekt an Extensität erlässt — darf es uns da nicht wundern, dass die übrigen Anlagen des Gemütes vernachlässigt werden, um der einzigen, welche ehrt und lohnt, alle Pflege zuzuwenden?“

In diesen Gedanken Schillers liegt viel Wichtiges. Es ist begreiflich, dass Schillers Zeit bei der damaligen unvollkommenen Kenntnis des Griechentums den griechischen Menschen nach der Grösse seiner überlieferten Werke einschätzte und damit auch masslos überschätzte, denn die besondere griechische Schönheit verdankte ihr Dasein nicht zuletzt dem Kontraste mit dem Milieu, aus dem sie hervorging. Der Vorteil des griechischen Menschen bestand darin, dass er weniger differenziert war als der Neuere, wenn man darin einen Vorteil zu sehen geneigt ist; denn die Nachteile eines[S. 103] solchen Zustandes dürften zum mindesten ebenso einleuchtend sein. Die Differenzierung der Funktionen erfolgte sicherlich nicht aus Tücke, sondern eben wie immer und überall in der Natur, aus Not. Wenn einer von diesen späten Bewunderern des griechischen Himmels und der arkadischen Seligkeiten zufälligerweise als attischer Helot zur Welt gekommen wäre, so hätte er wohl die Schönheiten Griechenlands mit etwas andern Blicken betrachtet. Wenn schon unter den primitiven Bedingungen des 5. Jahrhunderts a. Chr. n. das einzelne Individuum eine grössere Möglichkeit zu einer allseitigen Entfaltung seiner Eigenschaften und Fähigkeiten hatte, so war dies doch nur dadurch möglich, dass Tausende seiner Mitmenschen von desto elendern Umständen eingeschränkt und verkrüppelt wurden. In einzelnen Exemplaren wurde gewiss eine hohe Individualkultur erreicht, aber eine Collektivkultur war der Antike fremd. Diese Errungenschaft war dem Christentum vorbehalten. Daher kommt es, dass die Neuern als Masse sich mit dem griechischen Menschen nicht bloss messen können, sondern ihn auch bei weitem überragen in jeder Hinsicht einer collektiven Kultur. Dagegen hat Schiller durchaus recht, dass unsere Individualkultur nicht gleichen Schritt gehalten hat mit der Collektivkultur; und das ist auch in den 120 Jahren, die seit der Abfassung der Schillerschen Arbeit verflossen sind, nicht besser geworden, im Gegenteil: wenn wir nicht zu Ungunsten der Individualentwicklung noch weiter in die Collektivatmosphäre hineingeraten wären, so hätte es kaum der gewaltsamen Reaktionen, die sich im Geiste eines Stirner und Nietzsche personifizieren, bedurft. Schillers Worte dürften daher heute noch ebensoviel Geltung haben.

Wie die Antike die Förderung einer obern Klasse hinsichtlich der Individualentwicklung durch die Unterdrückung einer Mehrheit gemeinen Volkes (Heloten,[S. 104] Sklaven) besorgte, so erreichte die nachfolgende christliche Sphäre den Zustand einer Collektivkultur dadurch, dass sie denselben Prozess soviel wie möglich ins Individuum selber verlegte (auf die Subjektivstufe erhob, wie wir uns auszudrücken pflegen). Indem der Wert des Einzelnen durch das christliche Dogma einer unverlierbaren Seele proklamiert war, so konnte nun nicht mehr die minderwertige Mehrheit des Volkes in Wirklichkeit der Freiheit einer mehrwertigen Minderheit unterworfen werden, sondern es wurde im Einzelnen die mehrwertige Funktion den minderwertigen Funktionen vorgezogen. Auf diese Weise ergab sich eine Verlegung der Hauptbedeutung auf die eine wertvolle Funktion zu Ungunsten aller andern Funktionen. Damit wurde psychologisch die äussere soziale Form der antiken Kultur ins Subjekt verlegt, wodurch im Einzelnen ein innerer Zustand erzeugt wurde, der in der Antike ein äusserer Zustand gewesen war, nämlich eine herrschende bevorzugte Funktion, die auf Kosten einer minderwertigen Mehrheit sich entwickelte und differenzierte. Durch diesen psychologischen Prozess kam allmählich eine collektive Kultur zustande, welche zwar dem Einzelnen die „droits de l’homme“ in ungleich höherm Masse gewährleistet, als die Antike, dafür aber den Nachteil hat, dass sie auf einer subjektiven Sklavenkultur beruht, d. h. also auf einer Verlegung der antiken Mehrheitsversklavung ins Psychologische, wodurch zwar die Collektivkultur erhöht, die Individualkultur aber erniedrigt wird. Wie die Versklavung der Masse die offene Wunde der Antike war, so ist die Sklaverei der minderwertigen Funktionen eine stets blutende Wunde in der Seele des heutigen Menschen.

„Einseitigkeit in Übung der Kräfte führt zwar das Individuum unausbleiblich zum Irrtum, aber die Gattung zur Wahrheit,“ sagt Schiller.[13] Die Bevor[S. 105]zugung der mehrwertigen Funktion dient wesentlich zum Vorteil der Societät, aber zum Nachteil der Individualität. Dieser Nachteil geht soweit, dass die grossen Organisationen unserer heutigen Kultur nach der völligen Auslöschung des Individuums streben, indem sie ganz auf eine maschinelle Verwendung der einzelnen bevorzugten Funktionen des Menschen beruhen. Nicht die Menschen zählen, sondern ihre eine differenzierte Funktion. Der Mensch präsentiert sich in der Collektivkultur nicht als solcher, sondern er ist bloss durch eine Funktion repräsentiert, ja er identifiziert sich sogar ausschliesslich mit dieser Funktion und verleugnet die Zugehörigkeit der andern, minderwertigen Funktionen. Damit sinkt das moderne Individuum zu einer blossen Funktion hinab, weil eben bloss diese Funktion einen Collektivwert repräsentiert und daher auch allein eine Lebensmöglichkeit gewährt. Dass eine Differenzierung der Funktion aber anders auch gar nicht hätte zustande kommen können, sieht Schiller deutlich ein: „Die mannigfaltigen Anlagen im Menschen zu entwickeln, war kein anderes Mittel, als sie einander entgegen zu setzen. Dieser Antagonismus der Kräfte ist das grosse Instrument der Kultur, aber auch nur das Instrument, denn solange derselbe dauert, ist man erst auf dem Wege zu dieser.“[14]

Nach dieser Auffassung wäre der gegenwärtige Zustand des Antagonismus der Kräfte noch kein Kulturzustand, sondern wir wären erst auf dem Wege zur Kultur. Darüber wird man allerdings geteilter Meinung sein: denn die einen werden als Kultur eben den Zustand der Collektivkultur verstehen, während die andern diesen Zustand bloss als Zivilisation verstehen und an die Kultur die strengere Anforderung der Individualentwicklung stellen. Darin täuscht sich allerdings Schiller, wenn er sich ausschliesslich auf den zweiten Standpunkt begibt und unserer Collektivkultur[S. 106] die griechische Individualkultur entgegenhält, denn er übersieht dabei die Mangelhaftigkeit der damaligen Zivilisation, welche die unumschränkte Gültigkeit jener Kultur in Zweifel zieht. So ist eigentlich keine Kultur je vollständig, insofern sie immer entweder mehr auf dieser oder mehr auf jener Seite steht, d. h. das einemal ist das Ideal der Kultur ein extravertiertes, d. h. der Hauptwert liegt beim Objekte und der Beziehung zu ihm; das anderemal ist das Ideal ein introvertiertes und die Hauptbedeutung liegt beim Individuum, oder Objekte und den Beziehungen zur Idee. In der erstern Form nimmt die Kultur eine collektive Art an, in der letztern aber eine individuale. Es ist daher begreiflich, dass gerade unter der Einwirkung der christlichen Sphäre, deren Prinzip die christliche Liebe ist (und durch Kontrastassociation auch deren Gegenstück, nämlich die Vergewaltigung der Individualität), eine Collektivkultur zustande kam, in welcher der Einzelne unterzugehen droht, weil die individuellen Werte schon aus Prinzip einer Minderbewertung verfallen. Daraus ergab sich auch in der Zeit der deutschen Klassiker jene besondere Sehnsucht nach der Antike, die ihnen ein Symbol individueller Kultur wurde und eben deshalb meistens sehr überschätzt und öfters unmässig idealisiert wurde. Auch fanden nicht wenige Versuche statt, den griechischen Geist sozusagen nachzuahmen und anzuempfinden, Versuche, die uns heute etwas abgeschmackt vorkommen, die aber doch als Vorläufer einer Individualkultur gewürdigt sein wollen. In den 120 Jahren, die vergangen sind seit der Abfassung der Schillerschen Schrift, sind die Umstände hinsichtlich einer Individualkultur nicht besser, sondern schlimmer geworden, indem das Interesse des einzelnen in noch weit höherm Masse als damals für collektive Beschäftigungen in Anspruch genommen ist, und darum weit weniger Musse dem einzelnen übrig bleibt zur Entwicklung einer Individualkultur; daher[S. 107] wir heutzutage eine hoch entwickelte Collektivkultur besitzen, die alles, was je zuvor war, an Organisation bei weitem übertrifft, dafür aber auch die Individualkultur in zunehmendem Masse geschädigt hat. Es besteht heute eine tiefe Kluft zwischen dem, was einer ist und was einer vorstellt, d. h. zwischen dem, was er als Individuum, und dem, als das er als Collektivwesen funktioniert. Seine Funktion ist entwickelt, seine Individualität aber nicht. Ist er trefflich, so ist er mit seiner Collektivfunktion identisch, ist er aber das Gegenteil davon, so ist er zwar als Funktion in der Societät geschätzt, aber als Individualität ist er ganz auf der Seite seiner minderwertigen, unentwickelten Funktionen, infolgedessen er einfach barbarisch ist, während der erstere sich über seine tatsächlich bestehende Barbarei glücklich hinweggetäuscht hat. Gewiss hat diese Einseitigkeit hinsichtlich der Societät nicht zu unterschätzende Vorteile gebracht, und es werden dadurch Errungenschaften erzielt, die anderswie nicht zu erreichen gewesen wären, wie Schiller treffend sagt: „Dadurch allein, dass wir die ganze Energie unseres Geistes in einem Brennpunkt versammeln, und unser ganzes Wesen in eine einzige Kraft zusammenziehen, setzen wir dieser einzelnen Kraft gleichsam Flügel an, und führen sie künstlicherweise weit über die Schranken hinaus, welche die Natur ihr gesetzt zu haben scheint.“[15]

Aber diese einseitige Entwicklung muss und wird zu einer Reaktion führen, weil die unterdrückten minderwertigen Funktionen nicht bis ins Endlose vom Mitleben und von der Entwicklung ausgeschlossen werden können. Einmal wird der Moment kommen, wo „die Trennung in dem innern Menschen wieder aufgehoben“ werden muss, um dem Unentwickelten eine Lebensmöglichkeit zu gewähren. Ich habe bereits angedeutet, dass die Differenzierung in der Kultur[S. 108]entwicklung in letzter Linie eine Dissociation der Grundfunktionen des psychischen Lebens schafft, gewissermassen über die Differenzierung der Fähigkeiten hinausgehend und übergreifend in das Gebiet der allgemeinen psychologischen Einstellung überhaupt, welche die Art und Weise der Verwendung der Fähigkeiten regiert. Dabei bewirkt die Kultur eine Differenzierung jener Funktion, die wohl schon angeborenerweise sich einer bessern Ausbildungsfähigkeit erfreut. So ist bei dem einen das Denkvermögen, beim andern das Fühlen einer weitern Entwicklung in besonderm Masse zugänglich und darum wird er sich unter dem Drängen der Kulturforderung in besonderm Masse mit der Entwicklung jenes Vermögens beschäftigen, dessen Anlage in ihm von Natur aus schon eine besonders günstige resp. ausbildungsfähige ist. Die Ausbildungsfähigkeit bedeutet allerdings nicht, dass die Funktion a priori eine Anwartschaft auf besondere Tüchtigkeit hätte, sondern sie setzt — man möchte sagen: im Gegenteil — eine gewisse Zartheit, Labilität und Formbarkeit der Funktion voraus, weshalb auch durchaus nicht immer der höchste Individualwert in dieser Funktion zu suchen und zu finden ist, sondern vielleicht nur der höchste Collektivwert, insofern nämlich diese Funktion zu einem collektiven Wert entwickelt ist. Es mag, aber, wie gesagt, sehr leicht so sein, dass unter den vernachlässigten Funktionen viel höhere Individualwerte versteckt liegen, die zwar für das collektive Leben von geringer Bedeutung, für das individuelle Leben dagegen von grösstem Werte sind und daher Lebenswerte darstellen, welche dem einzelnen eine Intensität und Schönheit des Lebens zu verleihen vermögen, welche er von seiner Collektivfunktion vergebens erwartet. Zwar verschafft ihm die differenzierte Funktion die Möglichkeit des collektiven Daseins, nicht aber die Befriedigung und Lebensfreude, welche bloss die Entwicklung der Individualwerte geben kann. Ihre[S. 109] Abwesenheit ist daher ein oft tief empfundener Mangel, der Abstand von ihnen aber eine innere Spaltung, die man mit Schiller einer schmerzhaften Wunde vergleichen könnte.

„Wieviel also auch für das Ganze der Welt durch die getrennte Ausbildung der menschlichen Kräfte gewonnen werden mag, so ist nicht zu leugnen, dass die Individuen, welche sie trifft, unter dem Fluche dieses Weltzweckes leiden. Durch gymnastische Übungen bilden sich zwar athletische Körper aus, aber nur durch das freie und gleichförmige Spiel der Glieder die Schönheit. Ebenso kann die Anspannung einzelner Geisteskräfte zwar ausserordentliche, aber nur durch die gleichförmige Temperatur derselben, glückliche und vollkommene Menschen erzeugen. Und in welchem Verhältnis stünden wir also zu dem vergangenen und kommenden Weltalter, wenn die Ausbildung der menschlichen Natur ein solches Opfer notwendig machte? Wir wären die Knechte der Menschheit gewesen, wir hätten einige Jahrtausende lang die Sklavenarbeit für sie getrieben, und unserer verstümmelten Natur die beschämenden Spuren dieser Dienstbarkeit eingedrückt — damit das spätere Geschlecht, in einem seligen Müssiggange, seiner moralischen Gesundheit warten, und den freien Wuchs seiner Menschheit entwickeln könnte! Kann aber wohl der Mensch dazu bestimmt sein, über irgend einem Zwecke sich selbst zu versäumen? Sollte uns die Natur durch ihre Zwecke eine Vollkommenheit rauben können, welche uns die Vernunft durch die ihrigen vorschreibt? Es muss also falsch sein, dass die Ausbildung der einzelnen Kräfte das Opfer ihrer Totalität notwendig macht; oder wenn auch das Gesetz der Natur noch so sehr dahin strebte, so muss es bei uns stehen, diese Totalität in unserer Natur, welche die Kunst zerstört hat, [S. 110] durch eine höhere Kunst wieder herzustellen.“[16]

Es ist unverkennbar, dass Schiller in seinem persönlichen Leben diesen Konflikt aufs tiefste empfunden hat, und dass aus eben diesem Widerstreit in ihm die Sehnsucht entsprungen ist, jene Einheitlichkeit oder Gleichförmigkeit zu finden, welche auch den unterdrückten und im Sklavendienste schmachtenden Funktionen die Erlösung bringen sollte und damit die Wiederherstellung eines harmonischen Lebens. Dieser Gedanke bewegte auch Wagner in seinem Parsifal, und er verlieh ihm symbolischen Ausdruck in der Wiederbringung des verlorenen Speeres und der Heilung der Wunde. Was Wagner im künstlerischen symbolischen Ausdruck zu sagen versuchte, das bemüht sich Schiller in philosophischer Überlegung klar zu machen. Er sagt es nicht laut, aber implicite deutlich genug, dass sein Problem um ein Wiederaufnehmen antiker Lebensart und Lebensauffassung geht, woraus sich unmittelbar der Schluss ergibt, dass er die christliche Lösung seines Problems entweder übersieht oder absichtlich übergeht. Auf alle Fälle ist sein geistiger Blick mehr auf die antike Schönheit gerichtet, als auf die christliche Erlösungslehre, welche doch nichts anderes bezweckte, als eben dasselbe, um das sich Schiller bemüht, nämlich um eine Erlösung vom Übel. Wie Julian, der Apostat, in seiner Rede über König Helios sagt, ist des Menschen Herz von „tobendem Kampfe erfüllt“, womit er treffend nicht nur sich selber, sondern auch seine ganze Zeit kennzeichnet, nämlich die innere Zerrissenheit der spätern Antike, die ihren äussern Ausdruck in jener beispiellosen chaotischen Verwirrung der Köpfe und Herzen fand, aus welcher die christliche Lehre den Menschen zu erlösen versprach. Was[S. 111] das Christentum gab, war allerdings keine Lösung, sondern eine Erlösung, eine Loslösung der einen wertvollen Funktion von allen andern Funktionen, die damals ebenso gebieterisch mitregieren wollten. Das Christentum gab eine bestimmte Richtung unter Ausschliessung aller andern möglichen Richtungen. Dieser Umstand dürfte wesentlich dazu beigetragen haben, dass Schiller die durch das Christentum dargebotene Heilsmöglichkeit mit Stillschweigen übergeht.

Die nahe Beziehung der Antike zur Natur schien jene Möglichkeit zu versprechen, welche das Christentum nicht gewährte. „Die Natur zeichnet uns in ihrer physischen Schöpfung den Weg vor, den man in der moralischen zu wandeln hat. Nicht eher, als bis der Kampf elementarischer Kräfte in den niedrigern Organisationen besänftigt ist, erhebt sie sich zu der edeln Bildung des physischen Menschen. Ebenso muss der Elementenstreit in dem ethischen Menschen, der Konflikt blinder Triebe, fürs erste beruhigt sein, und die grobe Entgegensetzung muss in ihm aufgehört haben, ehe man es wagen darf, die Mannigfaltigkeit zu begünstigen. Auf der andern Seite muss die Selbständigkeit seines Charakters gesichert sein, und die Unterwürfigkeit unter fremde despotische Formen einer anständigen Freiheit Platz gemacht haben, ehe man die Mannigfaltigkeit in ihm der Einheit des Ideals unterwerfen darf.“ (1. c. pag. 32.)

Also nicht eine Loslösung oder Erlösung von der minderwertigen Funktion soll es sein, sondern eine Berücksichtigung von ihr, sozusagen eine Auseinandersetzung mit ihr soll es sein, welche auf natürlichem Wege die Gegensätze vereint. Schiller fühlt aber, dass das Annehmen minderwertiger Funktionen zu einem „Konflikt blinder Triebe“ führen könnte, wie ebenso, aber umgekehrt, die Einheit des Ideals wieder jenen Vorrang der wertvollen Funktion vor den minder[S. 112]wertigen Funktionen herstellen und damit den alten Zustand wieder herbeiführen könnte. Die minderwertigen Funktionen sind der wertvollen Funktion entgegengesetzt, nicht etwa ihrem tiefsten Wesen, sondern ihrer derzeitigen Gestalt nach. Sie wurden ursprünglich vernachlässigt und verdrängt, weil sie dem Kulturmenschen hinderlich waren in der Erreichung seiner Ziele, welche nämlich einseitige Interessen und nicht gleichbedeutend mit einer Vollendung der menschlichen Individualität sind. Dazu aber wären diese nicht anerkannten Funktionen unerlässlich und widerstreiten ihrem Wesen nach auch gar nicht dem gedachten Ziele. Solange aber das Kulturziel nicht zugleich mit dem Ideal der Vollendung des menschlichen Wesens zusammenfällt, werden diese Funktionen auch einer Minderschätzung unterliegen und darum einer relativen Verdrängung verfallen. Das Annehmen der verdrängten Funktionen ist gleichbedeutend mit innerm Bürgerkrieg, mit einer Entfesselung der vorher gebändigten Gegensätze, wodurch die „Selbständigkeit des Charakters“ ohne weiteres aufgehoben ist. Diese Selbständigkeit kann nur durch Schlichtung dieses Kampfes erreicht werden, was ohne Despotie über die widerstreitenden Kräfte unmöglich erscheint. Damit ist aber die Freiheit kompromittiert, ohne welche der Aufbau einer sittlich freien Persönlichkeit unmöglich ist. Gewährt man aber die Freiheit, so verfällt man dem Konflikt der Triebe.

„Von der Freyheit erschreckt, die in ihren ersten Versuchen sich immer als Feindin ankündigt, wird man dort einer bequemen Knechtschaft sich in die Arme werfen, und hier, von einer pedantischen Curatel zur Verzweiflung gebracht, in die wilde Ungebundenheit des Naturstandes entspringen. Die Usurpation wird sich auf die Schwachheit der menschlichen Natur, die Insurrektion auf die Würde derselben berufen, bis endlich die grosse Beherrscherin aller menschlichen Dinge, die blinde Stärke, dazwischen tritt, und den[S. 113] vorgeblichen Streit der Prinzipien wie einen gemeinen Faustkampf entscheidet.“[17]

Die zeitgenössische französische Revolution hat diesen Sätzen einen ebenso lebendigen, als blutigen Hintergrund gegeben, begonnen im Zeichen der Philosophie und der Vernunft mit hohem idealistischem Aufschwung und endigend in einem blutrünstigen Chaos, aus dem das despotische Genie Napoleons hervorging. Die Göttin der Vernunft erwies sich als ohnmächtig gegenüber der Gewalt der entfesselten Bestie. Schiller fühlt die Unterlegenheit der Vernunft und Wahrheit und postuliert darum, dass die Wahrheit selbst eine Kraft werde. „Hat sie bis jetzt ihre siegende Kraft noch so wenig bewiesen, so liegt dies nicht an dem Verstande, der sie nicht zu entschleyern wusste, sondern an dem Herzen, das sich ihr verschloss, und an dem Triebe, der nicht für sie handelte. Denn woher diese noch so allgemeine Herrschaft der Vorurteile und diese Verfinsterung der Köpfe bey allem Licht, das Philosophie und Erfahrung aufsteckten? Das Zeitalter ist aufgeklärt, das heisst, die Kenntnisse sind gefunden und öffentlich preisgegeben, welche hinreichen würden, wenigstens unsere praktischen Grundsätze zu berichtigen. Der Geist der freyen Untersuchung hat die Wahnbegriffe zerstreut, welche lange Zeit den Zugang zu der Wahrheit verwehrten, und den Grund unterwühlt, auf welchem Fanatismus und Betrug ihren Thron erbauten. Die Vernunft hat sich von den Täuschungen der Sinne und von betrüglicher Sophistik gereinigt, und die Philosophie selbst, welche uns zuerst von ihr abtrünnig machte, ruft uns laut und dringend in den Schooss der Natur zurück — woran liegt es, dass wir noch immer Barbaren sind?“[18]

Wir fühlen in diesen Worten Schillers die Nähe der französischen Aufklärung und des phantastischen[S. 114] Intellektualismus der Revolution. „Das Zeitalter ist aufgeklärt“ — welche Überschätzung des Intellekts! „Der Geist der freien Untersuchung hat die Wahnbegriffe zerstreut“ — welcher Rationalismus! Man wird lebhaft an die Worte des Proktophantasmisten erinnert: „Verschwindet doch! Wir haben ja aufgeklärt!“ Wenn schon es einerseits durchaus im Geiste jener Zeit lag, die Bedeutung und Wirksamkeit der Vernunft zu überschätzen, wobei man gänzlich vergass, dass, wenn die Vernunft wirklich eine solche Kraft besässe, sie schon längst die reichlichste Gelegenheit gehabt hätte, sie zu beweisen, so ist auch andererseits die Tatsache nicht zu übersehen, dass nicht alle massgebenden Köpfe damals so dachten, und dass also mithin dieser Anflug eines rationalistischen Intellektualismus sich wohl auch auf eine besonders starke subjektive Entwicklung dieses selben Elementes bei Schiller begründet. Wir haben bei ihm mit einem Vorwiegen des Intellektes, nicht vor seiner poetischen Intuition, wohl aber vor seinem Fühlvermögen zu rechnen. Schiller selbst erschien es, als ob ein Konflikt in ihm bestünde zwischen Imagination und Abstraktion, d. h. zwischen Intuition und Intellekt. So schreibt er an Goethe (31. August 1794): „Dies ist es, was mir, besonders in frühern Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ansehen gegeben; denn gewöhnlich übereilte mich der Poet, wo ich philosophieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir häufig genug, dass die Einbildungskraft meine Abstraktion, und der kalte Verstand meine Dichtung stört.“ Seine ausserordentliche Bewunderung des Goetheschen Geistes, seine beinahe weibliche An- und Nachempfindung der Intuition seines Freundes, der er in seinen Briefen so häufig Ausdruck verleiht, beruht eben auf der eindringlichen Wahrnehmung dieses Konfliktes, den er der beinahe vollkommen synthetischen[S. 115] Natur Goethes gegenüber doppelt empfinden musste. Dieser Konflikt verdankt sein Dasein dem psychologischen Umstande, dass die Energie des Fühlens sich in gleichem Masse dem Intellekte sowohl als der schöpferischen Imagination lieh. Schiller scheint diesen Umstand erkannt zu haben; im selben Briefe an Goethe macht er die Bemerkung, dass, nachdem er seine moralischen Kräfte, die der Imagination und dem Intellekt die rechten Grenzen anweisen sollten, zu „kennen und zu gebrauchen“ angefangen habe, eine physische Krankheit sie zu untergraben drohe. Es ist nämlich das schon öfter erwähnte Kennzeichen einer mangelhaft entwickelten Funktion, dass sie sich der bewussten Disposition entzieht und aus eigenem Antriebe, d. h. mit einer gewissen Autonomie, sich unbewusst andern Funktionen beimischt, wobei sie sich ohne differenzierte Auswahl, rein dynamisch benimmt, etwa als ein Impetus oder als eine blosse Verstärkung, welche der bewussten, differenzierten Funktion den Charakter des Hingerissenseins oder des Zwanghaften verleiht, wodurch die bewusste Funktion im einen Falle über ihre durch Absicht und Entschluss gesteckten Grenzen hinausgeführt, im andern Falle dagegen noch vor der Erreichung ihres Zieles angehalten und auf einen Nebenweg verführt, im dritten Falle endlich zu einem Widerstreit mit der andern bewussten Funktion geführt wird, welcher Konflikt solange ungelöst bleibt, als die unbewusst beigemengte störende Triebkraft nicht an und für sich differenziert, und solchermassen einer gewissen bewussten Disposition unterworfen wird. Man wird also wohl kaum fehlgehen mit der Vermutung, dass der Ausruf: „Woran liegt es, dass wir noch immer Barbaren sind?“ nicht bloss im Geiste jener Zeit begründet ist, sondern auch in der subjektiven Psychologie Schillers. Mit der damaligen Zeit sucht auch er die Wurzel des Übels an der falschen Stelle, denn das Barbarische bestand und besteht nie[S. 116] darin, dass die Vernunft oder die Wahrheit ungenügende Wirkung haben, sondern darin, dass man von ihnen eine solche Wirkung erwartet, oder sogar darin, dass man der Vernunft eine solche Wirkung überhaupt verschafft aus einer abergläubischen Überschätzung der „Wahrheit“. Das Barbarische liegt in der Einseitigkeit und im Masslosen, in der schlechten Proportion überhaupt.

Gerade am eindrucksvollen Beispiel der französischen Revolution, die damals eben den Höhepunkt des Schreckens erreicht hatte, konnte Schiller sehen, wie weit die Macht der Göttin Vernunft reicht, und inwiefern die vernunftlose Bestie im Menschen triumphiert. Es waren gewiss auch diese Zeitereignisse, welche Schiller dieses Problem in besonderm Masse aufdrängten, wie es ja oftmals geschieht, dass ein im Grunde persönliches und darum anscheinend subjektives Problem mit einem Male zu einer allgemeinen, die ganze Societät umfassenden Frage emporwächst, wenn es auf äussere Ereignisse stösst, deren Psychologie dieselben Elemente enthält wie der persönliche Konflikt. Dadurch fällt auch dem persönlichen Problem eine Würde zu, die es vorher nicht besass, indem nämlich das Uneinssein mit sich selber immer etwas Beschämendes und Heruntersetzendes an sich hat, wodurch man in eine nach aussen und innen erniedrigte Lage gerät, wie ein Staat, der durch einen Bürgerkrieg entehrt ist. Darum scheut man sich auch, einen rein persönlichen Konflikt vor einem grössern Publikum auszubreiten — vorausgesetzt, dass man nicht an einer allzu kühnen Selbstüberschätzung leidet. Gelingt es aber, den Zusammenhang des persönlichen Problems mit grössern zeitgenössischen Ereignissen aufzufinden und einzusehen, so bedeutet ein solches Zusammentreffen soviel als eine Erlösung aus der Einsamkeit des rein Persönlichen, und das subjektive Problem erweitert sich zu einer allgemeinen Frage unserer Societät.[S. 117] Dies ist kein geringer Gewinn in Ansehung der Möglichkeit einer Lösung. Denn während dem persönlichen Problem nur jene spärlichen Energieen des bewussten Interesses für die eigene Person zur Verfügung stehen, fliessen jetzt die collektiven Triebkräfte ein und vereinigen sich mit den Interessen des Ich, und dadurch entsteht nunmehr eine neue Lage, welche neue Möglichkeiten einer Lösung gewährt. Was nämlich die persönliche Kraft des Willens oder des Mutes nie vermocht hätte, vermag die collektive Triebkraft; sie trägt den Menschen über Hindernisse hinweg, die er mit seiner persönlichen Energie nie bewältigen könnte.

So dürfen wir auch vermuten, dass die Eindrücke der zeitgenössischen Ereignisse Schiller den Wagemut gegeben haben, den Versuch zu unternehmen zu einer Lösung des Konfliktes zwischen Individuum und sozialer Funktion. Diesen Widerspruch hat auch Rousseau tief empfunden; er ist ihm sogar zum Ausgangspunkt geworden für sein Werk „Émile ou de l’Éducation“ (1762). Wir finden dort einige Stellen, die für unser Problem von Bedeutung sind: „L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune.“

„Celui qui dans l’ordre civil veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu’il veut. Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres.“[19]

[S. 118]

Rousseau eröffnet sein Werk mit dem berühmten Satze: „Tout est bien, sortant des mains de l’Auteur des choses; tout dégénère entre les mains de l’homme.“ Dieser Satz ist für Rousseau und die ganze Epoche charakteristisch. Auch Schiller blickt zurück, allerdings nicht nach dem natürlichen Menschen Rousseau’s — hier liegt ein wesentlicher Unterschied — sondern nach dem Menschen, der „unter griechischem Himmel“ lebte. Gemeinsam aber ist beiden die retrospektive Orientierung und, damit unzertrennlich verknüpft, die Idealisierung und Überschätzung der Vergangenheit. Schiller vergisst über der Schönheit der Antike den wirklichen Alltagsgriechen, Rousseau versteigt sich zu dem Satze: „l’homme naturel est tout pour lui; il est l’unité numérique, l’entier absolu“, und übersieht dabei, dass der natürliche Mensch durchaus collektiv ist, d. h. ebensosehr in sich wie in andern und alles andere mehr ist als eine Einheit. Rousseau sagt an einer Stelle: „nous tenons à tout, nous nous accrochons à tout, les temps, les lieux, les hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera, importe à chacun de nous, notre individu n’est plus que la moindre partie de nous-mêmes. Chacun s’étend, pour ainsi dire, sur la terre entière, et devient sensible sur toute cette grande surface.“

„Est-ce la nature qui porte ainsi les hommes si loin d’eux-mêmes?“[20]

Rousseau lässt sich täuschen: er glaubt, dieser Zustand sei neuerdings so geworden. Nein! Er ist uns bloss neuerdings bewusst geworden, nachdem er immer so war und um so mehr so, je weiter wir in die Anfänge hinuntersteigen. Denn das, was Rousseau schildert, ist nichts als jene Collektivmentalität des Primitiven, die Lévy-Bruhl trefflich als[S. 119] „participation mystique“ gekennzeichnet hat. Dieser Zustand der Unterdrückung der Individualität ist keine neuere Erwerbung, sondern ein Überrest jener archaïschen Zeit, wo es überhaupt noch keine Individualität gab. Es handelt sich also keineswegs um eine neuerliche Unterdrückung der Individualität, sondern bloss um das Bewusstwerden und die Empfindung der überwältigenden Macht des Collektiven. Man projiziert natürlicherweise diese Macht in die staatlichen und kirchlichen Institutionen, wie wenn nicht jedermann schon Mittel und Wege gefunden hätte, sich gegebenenfalls auch um Moralgebote zu drücken! Diese Institutionen besitzen keineswegs jene ihnen zugemutete Allmacht, um derentwillen sie von Zeit zu Zeit von Neuerern aller Art bekämpft wurden, sondern jene unterdrückende Macht liegt unbewusst in uns und zwar in der weiterbestehenden Collektivmentalität des Barbaren. Der Collektivpsyche ist gewissermassen jede Individualentwicklung verhasst, wenn sie nicht den Zielen der Collektivität unmittelbar dient. So ist die Differenzierung der einen Funktion, von der wir oben sprachen, zwar eine Entwicklung eines individuellen Wertes, aber dermassen noch unter dem Gesichtswinkel der Collektivität, dass, wie wir bereits sahen, das Individuum selber dabei zu Schaden kommt. Ihrer Unkenntnis der ältern Zustände der menschlichen Psychologie haben es die beiden Autoren zu danken, dass sie einer Urteilstäuschung in Bezug auf die Werte der Vergangenheit verfielen. Die Folge der Urteilstäuschung ist die Anlehnung an das Trugbild eines früher vollkommenern Typus Mensch, der von seiner Höhe irgendwie heruntergeriet. Die Rückwärtsorientierung ist an sich bereits ein Überbleibsel antiken Denkens, denn es ist bekanntlich ein Charakteristikum der ganzen antiken und barbarischen Mentalität, dass sie ein goldenes paradiesisches Zeitalter vor dem Beginne der gegenwärtigen schlechten Zeit vermutete. Es war erst die[S. 120] grosse soziale und geistesgeschichtliche Tat des Christentums, dass es dem Menschen eine Zukunftshoffnung gab und ihm damit eine Möglichkeit der Verwirklichung seiner Ideale in der Zukunft versprach.[21] Die stärkere Betonung dieser Rückwärtsorientierung in der neuern Geistesentwicklung dürfte mit der Erscheinung jener allgemeinen Regression zum Heidnischen zusammenhängen, die sich mit der Renaissance in zunehmendem Masse bemerkbar macht.

Es scheint mir gewiss, dass diese Rückwärtsorientierung auch einen bestimmten Einfluss haben muss auf die Auswahl der Mittel zur Erziehung des Menschen. Dieser Geist sucht Anlehnung am Trugbild des Vergangenen. Wir könnten darüber hinweggehen, wenn uns nicht die Erkenntnis des Konfliktes zwischen den Typen und den typischen Mechanismen dazu zwänge, zugleich nach dem zu suchen, was ihre Einigkeit herstellen könnte. Das lag auch Schiller am Herzen, wie wir im folgenden sehen werden. Was sein Grundgedanke dabei ist, spricht er in folgenden Worten aus, die das Obengesagte resümieren: „Eine wohlthätige Gottheit reisse den Säugling bey Zeiten von seiner Mutter Brust, nähre ihn mit der Milch eines bessern Alters, und lasse ihn unter fernem griechischem Himmel zur Mündigkeit reifen. Wenn er dann Mann geworden ist, so kehre er, eine fremde Gestalt, in sein Jahrhundert zurück; aber nicht, um es mit seiner Erscheinung zu erfreuen, sondern furchtbar, wie Agamemnons Sohn, um es zu reinigen.“[22] Die Anlehnung an das griechische Vorbild könnte kaum deutlicher ausgesprochen werden. In dieser engen Formulierung eröffnet sich aber auch der Anblick einer Beschränkung, welche Schiller im folgenden zu einer sehr wesentlichen Erweiterung nötigt; er fährt nämlich[S. 121] weiter: „Den Stoff zwar wird er von der Gegenwart nehmen, aber die Form von einer edlern Zeit, ja jenseits aller Zeit, von der absoluten unwandelbaren Einheit seines Wesens entlehnen.“ Schiller fühlte wohl deutlich, dass er noch weiter zurückgreifen müsste, in eine Urzeit göttlichen Heroentums, wo die Menschen noch Halbgötter waren. Daher sagt er weiter: „Hier aus dem reinen Aether seiner daemonischen Natur rinnt die Quelle der Schönheit herab, unangesteckt von der Verderbnis der Geschlechter und Zeiten, welche tief unter ihr in trüben Strudeln sich wälzen.“ Hier kommt das schöne Trugbild eines goldenen Zeitalters herein, wo die Menschen noch Götter waren, und sich am Anblick ewiger Schönheit erlabten. Hier aber hat auch der Dichter den Denker Schiller übereilt. Einige Seiten weiter gewinnt der Denker wieder die Oberhand. „In der Tat“, sagt Schiller (p. 47), „muss es Nachdenken erregen, dass man beynahe in jeder Epoche der Geschichte, wo die Künste blühen und der Geschmack regiert, die Menschheit gesunken findet, und auch nicht ein einziges Beispiel aufweisen kann, dass ein hoher Grad und eine grosse Allgemeinheit aesthetischer Cultur bey einem Volke mit politischer Freyheit und bürgerlicher Tugend, dass schöne Sitten mit guten Sitten, und Politur des Betragens mit Wahrheit desselben Hand in Hand gegangen wäre.“

Dieser weder im einzelnen noch allgemeinen zu leugnenden wohlbekannten Erfahrung entsprechend müssten also wohl jene Heroen der Vorzeit sich keines besonders sittlichen Lebenswandels erfreut haben, was übrigens auch nicht ein einziger griechischer oder anderer Mythus behauptet. Denn alle jene Schönheit konnte sich doch nur darum ihres Daseins freuen, weil es damals noch kein Strafgesetz und keine Sittenpolizei gab. Mit der Anerkennung dieser psychologischen[S. 122] Tatsache, dass nämlich lebendige Schönheit nur da ihren goldenen Schimmer ausbreitet, wo sie sich über einer Wirklichkeit voll Finsternis, Qual und Hässlichkeit erhebt, entzieht Schiller seiner eigentlichen Absicht den Boden; er hat sich vorgenommen, zu zeigen, dass das Getrennte sich vereinigen lasse durch den Anblick, den Genuss und die Erschaffung des Schönen. Die Schönheit sollte zum Mediator werden, der die ursprüngliche Einheit des menschlichen Wesens wiederherstellte. Demgegenüber aber weist alle Erfahrung darauf hin, dass die Schönheit zu ihrem Dasein ihres Gegenstückes notwendig bedarf.

Wie vorher der Dichter, so geht hier nunmehr der Denker mit Schiller durch: er misstraut der Schönheit, er hält es sogar für möglich, an Hand der Erfahrung, dass sie einen ungünstigen Einfluss ausübt: „Wohin wir immer in der vergangenen Welt unsere Augen richten, da finden wir, dass Geschmack und Freyheit einander fliehen, und dass die Schönheit nur auf den Untergang heroischer Tugenden ihre Herrschaft gründet.“

Auf diese Einsicht, welche die Erfahrung vermittelt hat, lässt sich wohl kaum der Anspruch gründen, den Schiller an die Schönheit richtet. In der weitern Verfolgung seines Gegenstandes gelangt er sogar dazu, den Revers der Schönheit in aller nur wünschenswerten Klarheit zu konstruieren: „Hält man sich also einzig nur an das, was die bisherigen Erfahrungen über den Einfluss der Schönheit lehren, so kann man in der Tat nicht sehr aufgemuntert seyn, Gefühle auszubilden, die der wahren Cultur des Menschen so gefährlich sind; und lieber wird man, auf die Gefahr der Rohigkeit und Härte, die schmelzende Kraft der Schönheit entbehren, als sich bey allen Vorteilen der Verfeinerung ihren erschlaffenden Wirkungen überliefert sehen.“

[S. 123]

Der Streit zwischen Dichter und Denker liesse sich wohl beilegen, wenn der Denker die Worte des Dichters nicht wörtlich nähme, sondern symbolisch, wie eben die Sprache des Dichters verstanden sein will. Sollte Schiller sich selbst missverstanden haben? Es scheint fast, denn sonst könnte er doch nicht dermassen gegen sich selber argumentieren. Der Dichter spricht von einer Quelle lauterer Schönheit, die hinter allen Zeiten und Geschlechtern liegt, darum wohl stets und in jedem Menschen quillt. Es ist auch nicht der Mensch des griechischen Altertums, den der Dichter meint, sondern den alten Heiden in uns selber, das Stück ewig unverdorbener Natur und natürlicher Schönheit, das unbewusst aber lebendig in uns liegt, und dessen Abglanz uns die Gestalten der Vorzeit verklärt, um dessentwillen wir auch dem Irrtum verfallen, dass jene Menschen das besessen hätten, wonach wir suchen. Es ist der von unserm collektiv orientierten Bewusstsein verworfene, archaïsche Mensch in uns, der uns so hässlich und unannehmbar erscheint, und der doch der Träger jener Schönheit ist, die wir anderswo vergeblich suchen. Von diesem spricht der Dichter Schiller, aber der Denker Schiller missversteht ihn als griechisches Vorbild. Was der Denker aber nicht logisch aus seinen Beweismaterialien erfolgern kann und worum er sich vergeblich bemüht, das verheisst ihm der Dichter in symbolischer Sprache.

Aus allem bisher Gesagten geht zur Genüge hervor, dass jeder Versuch zu einer Ausgleichung des einseitig differenzierten menschlichen Wesens unserer Zeit mit dem ernsthaften Aufnehmen der minderwertigen, weil nicht differenzierten Funktionen zu rechnen hat. Kein Vermittlungsversuch wird gelingen, der nicht die Energieen der minderwertigen Funktionen auszulösen und dann zur Differenzierung überzuleiten versteht. Dieser Vorgang kann nur stattfinden den Gesetzen der Energetik entsprechend, d. h. es muss[S. 124] ein Gefälle geschaffen werden, welches den latenten Energieen eine Möglichkeit der Auswirkung anbietet. Es wäre eine gänzlich aussichtslose Aufgabe, die schon vielmals unternommen und schon vielmals gescheitert ist, eine minderwertige Funktion direkt in eine hochwertige Funktion umzusetzen. Man könnte dann ebenso gut auch ein Perpetuum mobile erzeugen. Keine minderwertige Energieform kann einfach umgesetzt werden in eine höherwertige, es sei denn, dass zugleich noch eine Quelle höhern Wertes ihren Beistand leiht, d. h. die Umsetzung kann sich nur auf Kosten der hochwertigen Funktion vollziehen, wobei aber unter keinen Umständen der Anfangswert der hochwertigen Energieform auch für die minderwertigen Formen, ja nicht einmal für die hochwertige Funktion wieder erreicht werden kann, sondern es wird und muss sich eine Ausgleichung in einer mittlern Temperatur ergeben. Das bedeutet aber für jeden, der sich mit seiner einen, differenzierten Funktion identifiziert, ein Heruntersteigen zu einem zwar ausgeglichenen, aber in Ansehung des anscheinenden Anfangswertes niedriger zu bewertenden Zustand. Diese Folgerung ist unumgänglich. Jede Erziehung des Menschen, welche die Einheit und Harmonie seines Wesens erstrebt, hat sich mit dieser Tatsache auseinanderzusetzen. Schiller zieht diesen Schluss in seiner Art, wobei er sich aber sträubt, seine Folgen anzunehmen, selbst auf die Gefahr hin, auf die Schönheit verzichten zu müssen. Nachdem aber der Denker seine unerbittliche Folgerung ausgesprochen hat, ergreift der Dichter wieder das Wort: „Aber vielleicht ist die Erfahrung der Richterstuhl nicht, vor welchem sich eine Frage, wie diese, ausmachen lässt, und ehe man ihrem Zeugnis Gewicht einräumte, müsste erst ausser Zweifel gesetzt seyn, dass es dieselbe Schönheit ist, von der wir reden, und gegen welche jene Beispiele zeugen.“[23] Man sieht, hier[S. 125] versucht Schiller sich über die Erfahrung zu stellen, d. h. mit andern Worten: der Schönheit eine Qualität zu verleihen, die ihr erfahrungsgemäss nicht zukommt. Er glaubt: „die Schönheit müsste sich als eine notwendige Bedingung der Menschheit aufzeigen lassen,“ d. h. also, als eine notwendige, zwingende Kategorie; darum spricht er auch von einem reinen Vernunftbegriff der Schönheit und von einem „transscendentalen Weg“, der uns aus dem „Kreis der Erscheinungen und aus der lebendigen Gegenwart der Dinge“ entfernt. „Wer sich über die Wirklichkeit nicht hinauswagt, der wird nie die Wahrheit erobern.“ Der subjektive Widerstand gegen den erfahrungsgemäss unabwendbaren Weg abwärts veranlasst Schiller, den logischen Intellekt stark in den Dienst des Gefühls zu pressen und ihn dadurch zu zwingen, eine Formel herzugeben, welche die Erreichung der ursprünglichen Absicht schliesslich doch noch möglich macht, obschon ihre Unmöglichkeit bereits genügend dargelegt ist. Einen ähnlichen Gewaltstreich begeht auch Rousseau mit seiner Annahme, dass die Abhängigkeit von der Natur keine Laster bedinge, wohl aber die von Menschen, womit er zu folgendem Schluss gelangt: „Si les lois des nations pouvaient avoir comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses; on réunirait dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil; on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vice la moralité qui l’élève à la vertu.“

Auf Grund dieser Überlegung gibt er den Rat: „Maintenez l’enfant dans la seule dépendance des choses, vous aurez suivi l’ordre de la nature dans le progrès de son éducation.“ — „Il ne faut point contraindre un enfant de rester quand il veut aller, ni[S. 126] d’aller quand il veut rester en place. Quand la volonté des enfants n’est point gâtée par notre faute, ils ne veulent rien inutilement.“[24]

Das Unglück ist eben, dass die „lois des nations“ niemals und unter keinen Bedingungen dermassen mit denen der Natur übereinkommen, dass der zivilisierte Zustand auch zugleich der natürliche Zustand wäre. Wenn eine solche Übereinkunft überhaupt als möglich gedacht werden soll, so kann sie nur als ein Kompromiss gedacht werden, bei welchem aber keiner der beiden Zustände sein eigenes Ideal erreichen könnte, sondern erheblich darunter bliebe. Wer aber das Ideal des einen oder andern Zustandes erreichen will, der wird bei dem von Rousseau selber formulierten Satz bleiben müssen: „Il faut opter entre faire un homme ou un citoyen; car on ne peut faire a la fois l’un et l’autre.“

In uns sind beide Notwendigkeiten: Natur und Kultur. Wir können nicht nur uns selber sein, sondern wir müssen auch auf anderes bezogen sein. Es muss daher auch einen Weg geben, der nicht bloss ein rationaler Kompromiss ist, sondern auch einen dem lebenden Wesen durchaus entsprechenden Zustand oder Prozess, etwa wie der Prophet sagt: eine „semita et via sancta“, eine „via directa ita ut stulti non errent per eam“. Ich bin also geneigt, dem Dichter in Schiller, der den Denker in ihm in diesem Fall etwas gewalttätig in Anspruch genommen hat, auch seinen Teil an Recht zu geben, denn schliesslich gibt es nicht bloss rationale, sondern auch irrationale Wahrheiten. Und was auf dem Wege des Intellekts von menschlichen Dingen unmöglich erscheint, ist schon öfters auf dem Wege des Irrationalen wahr geworden. Wirklich sind auch alle grössten Wandlungen, die der Menschheit zugestossen sind, ihr nicht auf dem Wege des intellektuellen Calcul[S. 127] zugekommen, sondern auf Wegen, die der Zeitgenosse übersah, oder als unsinnig ausschloss, und die erst lange Zeit nachher in ihrer innern Notwendigkeit durchschaut wurden. Noch öfter aber werden sie überhaupt nicht durchschaut, denn noch sind uns die allerwichtigsten Gesetze der menschlichen Geistesentwicklung ein Buch mit sieben Siegeln.

Allerdings bin ich wenig geneigt, der philosophischen Gebärde des Dichters einen besondern Wert zuzuerkennen, denn der Intellekt im Dienste des Dichters ist ein trügerisches Instrument. Was der Intellekt leisten kann, hat er ja in diesem Falle bereits geleistet, indem er den Widerspruch zwischen Wunsch und Erfahrung aufdeckte. Es ist darum vergeblich, nunmehr noch vom philosophischen Denken eine Lösung dieses Widerspruches zu verlangen. Und wenn schliesslich eine Lösung noch gedacht werden könnte, so stünde man damit doch noch vor dem Hindernis, denn es liegt ja überhaupt nicht an der Denkbarkeit oder Auffindung einer rationalen Wahrheit, sondern an der Entdeckung eines Weges, den das wirkliche Leben annimmt. An Vorschlägen und weisen Lehren hats ja nie gefehlt. Wenn es nur daran läge, so hätte die Menschheit schon zu Zeiten des Pythagoras die schönste Gelegenheit gehabt, um in jeder Beziehung auf die Höhe zu kommen. Darum darf man das, was Schiller vorschlägt, sozusagen nicht wörtlich nehmen, sondern als ein Symbol, das, entsprechend Schillers philosophischer Neigung, in das Gewand des philosophischen Begriffes gehüllt auftritt. In diesem Sinne ist auch der „transscendentale Weg“, den Schiller sich zu beschreiten anschickt, nicht etwa als ein erkenntniskritisches Raisonnement, sondern vielmehr symbolisch als jener Weg zu verstehen, den der Mensch immer dann geht, wenn er auf ein mit seiner Vernunft zunächst nicht zu bewältigendes Hindernis, eine unlösbare Aufgabe, gestossen ist. Um diesen Weg aber auffinden und gehen zu[S. 128] können, muss er zuerst längere Zeit bei den Gegensätzen verweilen, in die sich sein früherer Weg gegabelt hat. Durch das Hindernis wird der Fluss seines Lebens aufgestaut. Wo immer eine Aufstauung der Libido stattfindet, da zerfallen auch die vorher im beständigen Fliessen des Lebens geeinten Gegensätze und treten nunmehr als kampfbegierige Gegner voreinander. In einem längern und in Dauer und Ausgang nicht abzusehenden Kampfe erschöpfen sich dann die Gegensätze und aus der Energie, die ihnen verloren geht, bildet sich das Dritte, welches dann eben der Beginn des neuen Weges ist.

Dieser Regel entsprechend begibt sich auch Schiller nunmehr in eine vertiefte Untersuchung der wirkenden Gegensätze. Auf was für ein Hindernis wir immer auch stossen mögen — wenn es nur ein sehr schwieriges ist — so wird bald der Zwiespalt zwischen der eigenen Absicht und dem widerstrebenden Objekte auch ein Widerstreit in uns selber. Denn, indem ich mich anstrenge, das widerstrebende Objekt meinem Willen unterzuordnen, setzt sich allmählich mein ganzes Wesen mit ihm in Beziehung, nämlich eben entsprechend der starken Libidobesetzung, welche einen Teil meines Wesens sozusagen ins Objekt hinüberzieht. Dadurch entsteht eine teilweise Identifikation gewisser ähnlicher Stücke meiner Persönlichkeit mit dem Wesen des Objektes. Sobald diese Identifikation eingetreten ist, so ist der Konflikt in meine eigene Seele versetzt. Diese „Introjektion“ des Konfliktes mit dem Objekt macht mich uneins mit mir selber, verursacht dadurch eine Ohnmacht gegenüber dem Objekt und löst damit auch Affekte aus, welche immer das Symptom eines innerlichen Uneinsseins sind. Die Affekte aber beweisen, dass ich mich selber wahrnehme, und dadurch in den Stand gelange — wenn ich nämlich nicht blind bin — meine Aufmerksamkeit mir selber zuzuwenden und das Spiel der Gegensätze in mir selber zu verfolgen.

[S. 129]

Diesen Weg geht Schiller: er findet den Zwiespalt nicht zwischen Staat und Individuum, sondern er fasst ihn zu Beginn des 11. Briefes[25] als die Zweiheit von „Person und Zustand“, nämlich als das Selbst oder Ich und sein wechselndes Affiziertsein. Während das Ich von relativer Beharrung ist, ist sein Bezogensein (das Affiziertsein) wechselnd. Schiller will damit den Zwiespalt an der Wurzel fassen. Tatsächlich ist auch die eine Seite die bewusste Ichfunktion, und die andere Seite das collektive Bezogensein. Beide Bestimmungen gehören zur menschlichen Psychologie. Aber die verschiedenen Typen werden diese Grundtatsachen in einem jeweils andern Licht sehen. Für die Introvertierten ist zweifellos die Idee des Ich das Kontinuierliche und die Dominante des Bewusstseins, und das im Gegensatz dazu Befindliche ist das Bezogen- oder Affiziertsein. Für den Extravertierten dagegen liegt der Akzent vielmehr auf der Kontinuität der Beziehung zum Objekt und weniger auf der Idee des Ich. Für ihn läge das Problem daher anders. Diesen Punkt muss man im Auge behalten und in Betracht ziehen, wenn wir Schillers weitern Überlegungen folgen. Wenn er z. B. sagt: die Person offenbare sich „in dem ewig beharrenden Ich und nur in diesem“, so ist dies vom Standpunkt des Introvertierten aus gedacht. Man müsste vom Standpunkt der Extravertierten dagegen sagen, dass sich die Person offenbare einzig und allein in ihrer Bezogenheit, in der Funktion der Beziehung zum Objekt. „Person“ nämlich ist nur beim Introvertierten ausschliesslich Ich, beim Extravertierten liegt die Person in seinem Affiziertsein und nicht im affizierten Ich. Sein Ich liegt gewissermassen unter seiner Affektion, d. h. seiner Beziehung. Der Extravertierte findet sich selbst im Veränderlichen, im Wechsel, der Introvertierte im Beharren. Das Ich ist nicht „ewig Beharrendes“, zuallerletzt beim Extravertierten, der[S. 130] hiefür ein geringes Augenmerk hat. Der Introvertierte hingegen hat hievon zu viel und erschrickt darum vor jedem Wechsel, insofern sein Ich berührt wird. Das Affiziertsein kann für ihn etwas direkt Peinliches bedeuten, während es der Extravertierte unter keinen Umständen missen möchte. Folgende Formulierung lässt ebenfalls ohne weiteres den Introvertierten erkennen: „In allem Wechsel beständig er selbst zu bleiben, alle Wahrnehmungen zu Erfahrung, d. h. zur Einheit der Erkenntnis, und jede seiner Erscheinungsarten in der Zeit zum Gesetz für alle Zeiten zu machen, ist die Vorschrift, die durch seine vernünftige Natur ihm gegeben ist.“[26] Die abstrahierende, sich selber behaltende Einstellung ist deutlich; sie wird sogar zur obersten Richtschnur gemacht. Jedes Erlebnis muss sofort zur Erfahrung erhoben werden, und aus der Summe der Erfahrungen muss auch sofort ein Gesetz für alle Zukunft hervorgehen, während der andere Zustand, wobei aus dem Erlebnis keine Erfahrung gemacht werden darf, damit nicht etwa Gesetze entstehen, die die Zukunft behindern, ebenso menschlich ist. Dem entspricht es völlig, wenn sich Schiller Gott nicht als werdend, sondern nur als ewig seiend denken kann[27], daher er auch mit sicherer Intuition die „Gottähnlichkeit“ des introvertierten Idealzustandes erkennt: „Der Mensch, vorgestellt in seiner Vollendung, wäre demnach die beharrliche Einheit, die in den Fluten der Veränderung ewig dieselbe bleibt.“ „Die Anlage zu der Gottheit trägt der Mensch unwidersprechlich in seiner Persönlichkeit in sich.“[28] Diese Anschauung vom Wesen Gottes verträgt sich schlecht mit seiner christlichen Menschwerdung und jenen ähnlichen neuplatonischen Ansichten von der Göttermutter und ihrem Sohne, der als Demiurg in das Werden hinunter[S. 131]steigt.[29] Die Anschauung Schillers aber zeigt, welcher Funktion er den höchsten Wert, die Göttlichkeit, zuerkennt, nämlich der Beharrung der Idee des Ich. Das Ich, das sich vom Affiziertsein abstrahiert, ist ihm das Wichtigste, und daher hat er diese Idee auch am meisten differenziert, wie dies bei jedem Introvertierten der Fall ist. Sein Gott, sein höchster Wert, ist ihm die Abstraktion und Erhaltung des Ich. Dem Extravertierten dagegen ist der Gott das Erleben am Objekt, das völlige Aufgehen in der Wirklichkeit, daher ihm ein menschgewordener Gott sympathischer ist als ein ewig unveränderlicher Gesetzgeber. Diese Gesichtspunkte dürften, wie ich antizipierend hier bemerken möchte, nur für die bewusste Psychologie der Typen gelten. Im Unbewussten dreht sich das Verhältnis um. Davon scheint Schiller eine Ahnung gehabt zu haben: wenn sein Bewusstsein zwar schon an einen unveränderlich seienden Gott glaubt, so ist ihm doch der Weg zur Gottheit aufgetan in den Sinnen, also im Affiziertsein, im Wechselnden, im lebendigen Prozess. Dieses aber ist für ihn die sekundär wichtige Funktion, und in dem Masse, als er sich mit seinem Ich identifiziert, und es vom Wechselnden abstrahiert, wird seine bewusste Einstellung auch ganz abstrahierend, während das Affiziertsein, die Bezogenheit auf das Objekt dann notgedrungenerweise mehr dem Unbewussten verfällt. Aus dieser Sachlage ergeben sich bemerkenswerte Folgen:

1. Durch die bewusste abstrahierende Einstellung, die ihrem Ideale folgend aus jedem Erlebnis eine Erfahrung macht und aus den Erfahrungen Gesetz, entsteht eine gewisse Beschränkung und Armut, die für den Introvertierten charakteristisch ist. Schiller hat sie in seinem Verhältnis zu Goethe deutlich gefühlt, denn er empfand Goethes mehr extravertierte Natur als ihm[S. 132] objektiv entgegenstehend.[30] Goethe sagt bezeichnenderweise von sich: „Ich bin nämlich als ein beschauender Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei allen Dingen, die sich mir darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wünschen im Stande bin, und ich unter den Objekten gar keinen Unterschied kenne als den, ob sie mich interessieren oder nicht.“[31] Über Schillers Wirkung auf ihn, sagt Goethe sehr charakteristisch: „Wenn ich Ihnen zum Repräsentanten mancher Objekte diente, so haben Sie mich von der allzustrengen Beobachtung der äussern Dinge und ihrer Verhältnisse auf mich selbst zurück geführt, Sie haben mich die Vielseitigkeit des innern Menschen mit mehr Billigkeit anzuschauen gelehrt,“ etc.[32] In Goethe dagegen fand Schiller eine oftmals betonte Ergänzung oder Vollendung seines Wesens und zugleich empfand er seine Verschiedenheit, die er folgendermassen charakterisiert: „Erwarten Sie bei mir keinen grossen materialen Reichtum von Ideen; dies ist es, was ich bei Ihnen finden werde. Mein Bedürfnis und Streben ist es, aus wenigem viel zu machen, und wenn Sie meine Armut an allem, was man erworbene Erkenntnis nennt, einmal näher kennen sollten, so finden Sie vielleicht, dass es mir in manchen Stücken damit mag gelungen sein. Weil mein Gedankenkreis kleiner ist, so durchlaufe ich ihn eben darum schneller und öfter, und kann eben darum meine kleine Barschaft besser nutzen, und eine Mannigfaltigkeit, die dem Inhalte fehlt, durch die Form erzeugen. Sie bestreben sich, Ihre grosse Ideenwelt zu simplifizieren, ich suche Varietät für meine kleinen Besitzungen. Sie haben ein Königreich zu regieren, ich nur eine etwas zahlreiche Familie von Begriffen,[S. 133] die ich herzlich gerne zu einer kleinen Welt erweitern möchte.“[33]

Ziehen wir die Äusserung gewisser, für den Introvertierten charakteristischer Minderwertigkeitsgefühle ab und rechnen wir dazu, dass die „grosse Ideenwelt“ vom Extravertierten weniger regiert wird, als er selber Untertan in jenem Reiche ist, so gibt Schillers Darstellung ein treffendes Bild jener Dürftigkeit, die sich infolge einer wesentlich abstrahierenden Einstellung zu entwickeln pflegt.

2. Eine weitere Folge aus der abstrahierenden Bewusstseinseinstellung, die im weitern Verlauf unserer Untersuchung sich als bedeutsam erweisen wird, ist der Umstand, dass das Unbewusste in diesem Fall eine compensierende Einstellung entwickelt. Je mehr nämlich die bewusste Abstraktion die Beziehung zum Objekt einschränkt (weil zu viele „Erfahrungen“ und „Gesetze“ gemacht werden), desto mehr entsteht dafür im Unbewussten ein Verlangen nach dem Objekt, welche sich im Bewusstsein schliesslich als eine zwanghafte sinnliche Bindung ans Objekt äussert. Dabei steht die sinnliche an Stelle einer fehlenden resp. durch Abstraktion unterdrückten gefühlsmässigen Beziehung zum Objekt. Daher Schiller bezeichnenderweise die Sinne als den Weg zur Gottheit auffasst und nicht die Gefühle. Sein Ich liegt beim Denken, sein Affiziertsein, seine Gefühle aber in der Sinnlichkeit. Der Zwiespalt liegt also für ihn zwischen Geistigkeit als Denken und Sinnlichkeit als Affiziertsein oder Gefühl. Beim Extravertierten aber liegt die Sache umgekehrt: seine Beziehung zum Objekt ist entwickelt, seine Ideenwelt ist aber sinnlich, concret.

Das sinnliche Fühlen, oder besser gesagt, das im Zustande der Sinnlichkeit befindliche Fühlen ist col [S. 134] lektiv, d. h. es schafft ein Bezogen- oder Affiziertsein, welches den Menschen immer zugleich auch in den Zustand der „participation mystique“ versetzt, also in den Zustand einer partiellen Identität mit dem empfundenen Objekt. Diese Identität äussert sich in einer zwangsmässigen Abhängigkeit vom empfundenen Objekte, und das ist es, was den Introvertierten auf dem Wege des circulus vitiosus wieder zu einer Verstärkung der Abstraktion veranlasst, welche nämlich die lästige Beziehung und den von ihr ausgehenden Zwang aufheben soll. Schiller hat diese Eigentümlichkeit des sinnlichen Fühlens erkannt: „Solange er bloss empfindet, bloss begehrt und aus blosser Begierde wirkt, so ist er noch weiter nichts als Welt“ (l. c. p. 55). Da nun aber der Introvertierte nicht endlos abstrahieren kann, um dem Affiziertsein zu entgehen, so sieht er sich schliesslich gezwungen, das Äussere zu formen. „Um also nicht bloss Welt zu sein, muss er der Materie Form erteilen,“ sagt Schiller[34], „er soll alles Innere veräussern und alles Äussere formen. Beyde Aufgaben in ihrer höchsten Erfüllung gedacht, führen zu dem Begriff der Gottheit zurück, von dem ich ausgegangen bin.“

Dieser Zusammenhang ist bedeutsam. Setzen wir, das Objekt des sinnlich Gefühlten sei ein Mensch — wird er sich dieses Rezept gefallen lassen? Nämlich, wird er sich formen lassen, wie wenn der, der auf ihn bezogen ist, sein Schöpfer wäre? Gott im kleinen zu spielen, dazu ist ja der Mensch berufen, aber schliesslich haben auch die leblosen Dinge ein göttliches Recht auf ihr eigenes Sein, und die Welt war längstens kein Chaos mehr, als die ersten Menschenaffen anfingen, Steine zu schärfen. Es wäre wohl ein bedenkliches Unternehmen, wenn jeder Introvertierte seine beschränkte Begriffswelt veräussern und das Äussere[S. 135] danach formen wollte. Solches geschieht zwar alltäglich, aber der Mensch leidet auch, und zwar mit bestem Recht, an dieser Gottähnlichkeit. Für den Extravertierten würde diese Formel lauten: „Alles Äusserliche verinnerlichen und alles Innere formen.“ Diese Reaktion hat, wie wir oben sahen, Schiller bei Goethe auch hervorgerufen. Goethe gibt dazu noch eine treffliche Parallele; er schreibt an Schiller: „Dagegen bin ich bei jeder Art von Tätigkeit, ich darf beinah sagen, vollkommen idealistisch: ich frage nach den Gegenständen gar nicht, sondern fordere, dass sich alles nach meinen Vorstellungen bequemen soll.“ (April 1798.) Das heisst, wenn der Extravertierte denkt, so geht es ebenso selbstherrlich zu, wie wenn der Introvertierte nach aussen wirkt. Diese Formel kann also nur da Gültigkeit beanspruchen, wo ein fast vollkommener Zustand schon erreicht ist, und zwar beim Introvertierten eine so reiche, schmiegsame und ausdrucksfähige Begriffswelt, dass sie das Objekt nicht mehr in ein Prokrustesbett zwingt, und beim Extravertierten eine so völlige Kenntnis und Berücksichtigung des Objektes, dass keine Karikatur mehr aus ihm entstehen kann, wenn mit ihm gedacht wird. Wir sehen also, dass Schiller seine Formel auf das Höchstmögliche gründet und damit eine fast unerschwinglich hohe Anforderung an die psychologische Entwicklung des Individuums stellt — vorausgesetzt, dass er sich auch in allen Stücken klar gemacht hat, was seine Formel heisst. Sei dem, wie ihm wolle, jedenfalls ist etwas deutlich, nämlich dass diese Formel: „Alles Innere veräussern und alles Äussere formen“ das Ideal der bewussten Einstellung des Introvertierten ist. Sie gründet sich auf die Annahme einerseits eines idealen Umfanges der innern Begriffswelt, des formalen Prinzipes, und andererseits einer idealen Verwendungsmöglichkeit des sinnlichen Prinzipes, das in diesem[S. 136] Falle nicht mehr als Affiziertsein, sondern als eine aktive Potenz auftritt. Solange der Mensch „sinnlich“ ist, ist er „nichts als Welt“, um „nicht bloss Welt zu sein, muss er der Materie Form erteilen“. Hierin liegt eine Umkehrung des passiven, erleidenden sinnlichen Prinzipes. Doch wie kann eine solche Umkehrung geschehen? Darum handelt es sich eben. Es ist kaum anzunehmen, dass der Mensch zugleich seiner Begriffswelt jenen ausserordentlichen Umfang gibt, der nötig wäre, um der materiellen Welt zusagende Form zu erteilen, zugleich auch sein Affiziertsein, seine Sinnlichkeit, aus einem passiven in einen aktiven Zustand umzukehren, und dadurch auf die Höhe seiner Ideenwelt zu bringen. Irgendwo muss der Mensch bezogen, sozusagen unterlegen sein, sonst wäre er ja wirklich gottähnlich. Es müsste denn sein, dass Schiller es darauf ankommen liesse, dem Objekt Gewalt anzutun. Damit würde er aber der archaïschen minderwertigen Funktion ein uneingeschränktes Existenzrecht einräumen, was bekanntlich Nietzsche dann — wenigstens theoretisch — getan hat. Diese Annahme trifft nun allerdings für Schiller keineswegs zu, indem er sich, soweit es mir bekannt ist, nirgends bewusst in dieser Hinsicht ausgesprochen hat. Seine Formel hat vielmehr einen durchaus naiv-idealistischen Charakter, der sich wohl mit dem Geiste seiner Zeit verträgt, die noch nicht von jenem tiefen Misstrauen in menschliches Wesen und menschliche Wahrheit angekränkelt ist, wie die von Nietzsche inaugurierte Epoche des psychologischen Kritizismus. Die Schillersche Formel liesse sich nur durchführen mit der Anwendung eines rücksichtslosen Machtstandpunktes, welcher sich nicht mehr weiter um Gerechtigkeit und Billigkeit dem Objekte gegenüber oder um eine gewissenhafte Berücksichtigung der eigenen Kompetenz kümmert. Einzig in diesem Falle, den Schiller gewiss nie im Auge hatte, könnte auch die minderwertige Funktion zum Mitleben[S. 137] gelangen. Auf diese Weise hat sich auch das Archaïsche naiv und unbewusst und erst noch gedeckt durch den Schimmer grosser Worte und einer schönen Geste immer durchgedrückt und uns zur gegenwärtigen „Kultur“ verholfen, über deren Wesen allerdings die Menschheit jetzt einigermassen uneins geworden ist. Der archaïsche Machttrieb, der hinter der Kulturgeste sich bis dahin verborgen hatte, kam nunmehr als solcher an die Oberfläche und bewies unwiderleglich, dass wir „noch immer Barbaren sind“. Es ist nämlich nicht zu vergessen, dass im gleichen Masse, wie die bewusste Einstellung sich einer gewissen Gottähnlichkeit wegen ihres hohen und absoluten Standpunktes rühmen darf, eine unbewusste Einstellung sich entwickelt, deren Gottähnlichkeit aber nach unten orientiert ist, nämlich nach einem archaïschen Gotte sinnlicher und gewalttätiger Natur. Heraklits Enantiodromie sorgt dafür, dass die Zeit kommt, wo auch dieser deus absconditus an die Oberfläche kommt und den Gott unserer Ideale an die Wand drückt. Es ist, wie wenn die Menschen am Ende des XVIII. Jahrhunderts nicht recht hingesehen hätten auf das, was damals in Paris geschah, sondern in einer gewissen schöngeistigen, schwärmerischen oder spielerischen Einstellung verharrten, wohl um sich über den Anblick der Abgründe menschlichen Wesens hinwegzutäuschen.

„Da unten aber ist’s fürchterlich,

Und der Mensch versuche die Götter nicht,

Und begehre nimmer und nimmer zu schauen,

Was sie gnädig bedecken mit Nacht und mit Grauen.“

Als Schiller lebte, war eben die Zeit der Auseinandersetzung mit dem Untern noch nicht gekommen. Nietzsche stand dieser Zeit auch innerlich viel näher, daher es ihm gewiss war, dass wir uns einer Epoche grössten Kampfes nähern. Darum zerriss er auch, als[S. 138] der einzige wahre Schüler Schopenhauers, den Schleier der Naivetät und holte in seinem Zarathustra einiges davon herauf, was zum lebendigsten Inhalt einer kommenden Zeit bestimmt war.

b) Über die Grundtriebe. Im zwölften Briefe setzt sich Schiller mit den beiden Grundtrieben auseinander, denen er hier auch eine völligere Beschreibung widmet. Der „sinnliche“ Trieb ist damit beschäftigt, den Menschen „in die Schranken der Zeit zu setzen, und zur Materie zu machen“. Dieser Trieb fordert, dass „Veränderung sey, dass die Zeit einen Inhalt habe. Dieser Zustand der bloss erfüllten Zeit heisst Empfindung“.[35] „Der Mensch ist in diesem Zustande nichts als eine Grösseneinheit, ein erfüllter Moment der Zeit — oder vielmehr, er ist es nicht, denn seine Persönlichkeit ist solange aufgehoben, als ihn die Empfindung beherrscht, und die Zeit mit sich fortreisst“.[36] „Mit unzerreissbaren Banden fesselt dieser Trieb den höher strebenden Geist an die Sinnenwelt, und von ihrer freyesten Wanderung ins Unendliche ruft er die Abstraktion in die Grenzen der Gegenwart zurück.“

Es ist durchaus für die Psychologie Schillers bezeichnend, dass er die Äusserung dieses Triebes als „Empfindung“ auffasst, und nicht etwa als das aktive sinnliche Begehren. Das zeigt, dass Sinnlichkeit für ihn den Charakter des Reaktiven, des Affiziertseins, hat, was für den Introvertierten bezeichnend ist. Ein Extravertierter würde gewiss den Charakter des Begehrens zuerst hervorheben. Des Weitern ist kennzeichnend, dass es dieser Trieb sei, der Veränderung fordere. Die Idee will Unveränderlichkeit und Ewigkeit. Wer unter dem Primat der Idee steht, strebt nach Beharrung, daher alles, was nach Veränderung strebt, auf ihrer Gegenseite liegen muss. In[S. 139] Schillers Fall bei Gefühl und Empfindung, die, der Regel entsprechend, wegen ihres unentwickelten Zustandes mit einander verschmolzen sind. Schiller unterschied auch ungenügend zwischen Gefühl und Empfindung, was folgender Passus beweist: „Das Gefühl kann bloss sagen, das ist wahr für dieses Subjekt und in diesem Moment, und ein anderer Moment, ein anderes Subjekt kann kommen, das die Aussage der gegenwärtigen Empfindung zurücknimmt“. (l. c. p. 59.)

Diese Stelle zeigt deutlich, dass bei Schiller Empfindung und Gefühl auch im Sprachgebrauch zusammenlaufen. Der Inhalt dieses Passus zeigt eine ungenügende Bewertung und Differenzierung des Gefühls vor der Empfindung. Das differenzierte Fühlen kann auch allgemeine Gültigkeiten feststellen und nicht bloss kasuistische. Es ist aber wahr, dass die Gefühlsempfindung des introvertierten Denktypus wegen ihres passiven und reaktiven Charakters bloss kasuistisch ist, weil sie über den einzelnen Fall, durch den allein sie angeregt wurde, sich nie zu einer abstrakten Vergleichung aller Fälle erheben kann, denn dieses Geschäft besorgt beim introvertierten Denktypus nicht die Fühlfunktion, sondern die Denkfunktion. Umgekehrt aber liegt es beim introvertierten Fühltypus, wo das Gefühl abstrakten und allgemeinen Charakter erreicht und daher auch allgemeine und dauernde Werte feststellen kann.

Aus Schillers Beschreibung geht des Fernern hervor, dass die Gefühlsempfindung (womit ich eben die charakteristische Mischung von Gefühl und Empfindung beim introvertierten Denktypus bezeichne) diejenige Funktion ist, mit der sich das Ich nicht identisch erklärt. Sie hat den Charakter des Widerstrebenden, des Fremden, das die Persönlichkeit „aufhebt“, sie mit sich fortreisst, den Menschen ausser sich selber stellt, sich selber entfremdet. Daher parallelisiert Schiller[S. 140] auch mit dem Affekt, der den Menschen „ausser sich“ bringt.[37] Wenn man darauf wieder zur Besonnenheit komme, so nenne man das „ebenso richtig in sich gehen [38], d. h. in sein Ich zurückkehren, seine Person wiederherstellen“. Daraus geht unmissverständlich hervor, dass für Schiller die Gefühlsempfindung eigentlich als nicht zur Person gehörig erscheint, sondern ein mehr oder weniger misslicher Begleitumstand ist, dem sich gelegentlich „ein fester Wille sieghaft entgegensetzt“. Dem Extravertierten aber erscheint es, als ob eben gerade diese Seite sein eigentliches Wesen ausmache, und als ob er gerade dann wirklich bei sich selber sei, wenn er vom Objekt affiziert ist, was wir wohl verstehen können, wenn wir berücksichtigen, dass für ihn die Beziehung zum Objekt die differenzierte hochwertige Funktion ist, der das abstrakte Denken und Fühlen ebenso entgegensteht, wie es dem Introvertierten unerlässlich ist. Vom Vorurteil der Sinnlichkeit wird das Denken des extravertierten Fühltypus ebenso sehr betroffen wie das Fühlen des introvertierten Denktypus. Für beide bedeutet es äusserste „Beschränkung“ auf das Materielle und Kasuistische. Auch das Erleben am Objekt kennt „freyeste Wanderung ins Unendliche“, nicht nur die Abstraktion wie bei Schiller.

Wegen dieser Ausschliessung der Sinnlichkeit vom Begriff und Umfang der Person kann Schiller zu der Behauptung kommen, die Person sei „absolute und unteilbare Einheit“, „die mit sich selbst nie im Widerspruch seyn kann“. Diese Einheit ist ein Desiderat des Intellektes, der sein Subjekt in idealster Integrität erhalten möchte, und daher als hochwertige Funktion die ihm minderwertig erscheinende Funktion der Sinnlichkeit ausschliesst. Das Resultat ist die Verstümme[S. 141]lung menschlichen Wesens, die eben gerade Motiv und Ausgangspunkt der Schillerschen Untersuchung ist.

Da das Gefühl für Schiller die Qualität der Gefühlsempfindung hat und darum nur kasuistisch ist, so fällt natürlich die höchste Schätzung, ein richtiger Ewigkeitswert, dem formenden Gedanken zu, dem sog. „Formtrieb“, wie ihn Schiller nennt[39]: „Aber wenn der Gedanke einmal ausspricht: das ist, so entscheidet er für immer und ewig, und die Gültigkeit seines Ausspruches ist durch die Persönlichkeit selbst verbürgt, die allem Wechsel Trotz bietet.“[40] Man muss sich aber fragen: ist wirklich bloss das Beharrende der Sinn und Wert der Persönlichkeit? Ist es nicht auch die Veränderung und das Werden, die Entwicklung, welche vielleicht sogar noch höhere Werte repräsentiert, als der blosse „Trotz“ gegen den Wechsel?[41]

„Wo also der Formtrieb die Herrschaft führt, und das reine Objekt in uns handelt, da ist die höchste Erweiterung des Seyns, da verschwinden alle Schranken, da hat sich der Mensch aus einer Grössen-Einheit, auf welche der dürftige Sinn ihn beschränkte, zu einer Ideen-Einheit erhoben, die das ganze Reich der Erscheinungen unter sich fasst.“ „Wir sind nicht mehr Individuen, sondern Gattung; das Urteil aller Geister ist durch das unsrige ausgesprochen, die Wahl aller Herzen ist repräsentiert durch unsere Tat.“

Es ist unzweifelhaft, dass der Gedanke des Introvertierten nach diesem Hyperion strebt, nur schade, dass die Ideeneinheit das Ideal einer an Zahl beschränkten Menschenklasse ist. Das Denken ist nur eine Funktion, die, wenn völlig entwickelt und ihrem eigenen Gesetze ausschliesslich gehorchend, natürlicherweise[S. 142] den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erhebt. Es kann daher nur ein Teil der Welt durch das Denken erfasst werden, ein anderer nur durch das Gefühl, ein dritter nur durch die Empfindung usw. Darum gibt es wohl auch verschiedene psychische Funktionen, denn das psychische System kann doch biologisch nur als ein Anpassungssystem verstanden werden, daher es vermutlich darum Augen gibt, weil es Licht gibt. Das Denken hat daher unter allen Umständen nur eine Drittels- oder Viertelsbedeutung, obschon es in seiner eigenen Sphäre ausschliesslich gültig ist, so wie das Sehen die ausschliesslich gültige Funktion für die Aufnahme der Lichtschwingungen, das Hören für die Schallschwingungen ist. Wer daher die „Ideeneinheit“ zuoberst setzt, und die Gefühlsempfindung als einen Gegensatz zu seiner Persönlichkeit empfindet, ist einem Menschen zu vergleichen, der zwar gute Augen hat, daneben aber völlig taub und anästhetisch ist.

„Wir sind nicht mehr Individuen, sondern Gattung“, gewiss, wenn wir uns mit dem Denken, überhaupt mit der einen Funktion ausschliesslich identifizieren, dann sind wir collektive allgemeingültige Wesen, sind aber uns selber gänzlich entfremdet. Ausser dieser einen Viertelspsyche sind die andern drei Viertel im Dunkeln, in der Verdrängung und Minderbewertung. „Est-ce la nature, qui porte ainsi les hommes si loin d’eux-mêmes?“ können wir hier mit Rousseau fragen — kaum in erster Linie die Natur, sondern unsere eigene Psychologie, welche in barbarischer Weise die eine Funktion überschätzt und sich davon wegreissen lässt. Dieser Impetus ist allerdings ein Stück Natur, nämlich jene ungezähmte Triebenergie, vor der der differenzierte Typus erschrickt, wenn sie sich „zufällig“ einmal nicht in der idealen Funktion, wo sie als göttlicher Enthusiasmus gepriesen und verehrt wird, sondern in einer minderwertigen Funktion manifestiert, wie Schiller es deutlich sagt: „Aber dein Individuum und dein[S. 143] jetziges Bedürfnis wird die Veränderung mit sich fortreissen, und was du jetzt feurig begehrst, dereinst zum Gegenstand deines Abscheus machen.“

Ob sich nun aber das Ungezähmte, Masslose und Disproportionierte in der Sinnlichkeit — in abjectissimo loco — oder in der höchst entwickelten Funktion als Überschätzung und Deifikation derselben zeigt, es ist im Grunde genommen dasselbe, nämlich Barbarei. Dies kann allerdings so lange nicht eingesehen werden, als man noch vom Gegenstande des Tuns hypnotisiert ist und dabei das Wie des Handelns übersieht.

Identisch sein mit der einen differenzierten Funktion heisst collektiv sein, allerdings nicht mehr collektiv identisch, wie der Primitive, sondern collektiv angepasst, insofern ist „das Urteil aller Geister durch das unsrige ausgesprochen“, indem wir dann genau so denken und reden, wie eben die allgemeine Erwartung ist bei denen, deren Denken im selben Masse differenziert und angepasst ist. Auch „die Wahl aller Herzen ist repräsentiert durch unsere Tat“, insofern wir eben so denken und handeln, wie alle wünschen, dass gedacht und gehandelt werde. Alle glauben und wünschen ja, dass es das Beste und am meisten Erstrebenswerte sei, wenn man soviel wie möglich zu einer Identität mit der einen differenzierten Funktion gelange, denn das bringt die deutlichsten sozialen Vorteile, den Minderheiten der menschlichen Natur aber, welche bisweilen einen grossen Teil der Individualität ausmachen, die grössten Nachteile. „Sobald man“, sagt Schiller, „einen ursprünglichen, mithin notwendigen Antagonism beider Triebe behauptet, so ist freylich kein anderes Mittel, die Einheit im Menschen zu erhalten, als dass man den sinnlichen Trieb dem vernünftigen unbedingt unterordnet. Daraus kann bloss Einförmigkeit, aber keine Harmonie entstehen, und[S. 144] der Mensch bleibt noch ewig fort geteilt“.[42] „Weil es Schwierigkeit kostet, bey aller Regsamkeit des Gefühls seinen Grundsätzen treu zu bleiben, so ergreift man das bequemere Mittel, durch Abstumpfung der Gefühle den Charakter sicher zu stellen; denn freylich ist es unendlich leichter, vor einem entwaffneten Gegner Ruhe zu haben, als einen mutigen und rüstigen Feind zu beherrschen. In dieser Operation besteht denn auch grösstenteils das, was man einen Menschen formieren nennt, und zwar im besten Sinne des Wortes, wo es Bearbeitung des innern, nicht bloss des äussern Menschen bedeutet. Ein so formierter Mensch wird freylich davor gesichert seyn, rohe Natur zu seyn und als solche zu erscheinen; er wird aber zugleich gegen alle Empfindungen der Natur durch Grundsätze geharnischt seyn, und die Menschheit von aussen wird ihm ebenso wenig als die Menschheit von innen beykommen können.“[43]

Es ist auch Schiller bekannt, dass die beiden Funktionen, das Denken und das Affiziertsein (Gefühlsempfindung) sich einander unterschieben können (was eben dann geschieht, wie wir sahen, wenn die eine Funktion vorgezogen wird). „Er kann die Intensität, welche die tätige Kraft erheischt, auf die leidende (Affiziertsein) legen, durch den Stofftrieb dem Formtrieb vorgreifen, und das empfangende Vermögen zum bestimmenden machen. Er kann die Extensität, welche der leidenden Kraft gebührt, der tätigen Kraft (dem positiven Denken) zuteilen, durch den Formtrieb dem Stofftrieb vorgreifen und dem empfangenden Vermögen das bestimmende unterschieben. In dem ersten Fall wird er nie er selbst, in dem zweiten wird er nie etwas Anderes seyn.“[44]

[S. 145]

In diesem sehr bemerkenswerten Passus ist vieles von dem enthalten, was wir oben bereits besprachen. Wenn die Kraft des positiven Denkens der Gefühlsempfindung zufliesst, was einer Umkehrung des introvertierten Typus gleichkäme, dann werden die Qualitäten der nicht differenzierten, archaïschen Gefühlsempfindungen zur Herrschaft gebracht, d. h. das Individuum verfällt damit einer äussersten Bezogenheit, einer Identität mit dem empfundenen Objekt. Dieser Zustand entspricht einer sog. minderwertigen Extraversion, d. h. einer Extraversion, welche den Menschen sozusagen gänzlich von seinem Ich loslöst und in archaïsche Collektivbindungen und -identitäten auflöst. Er ist dann nicht mehr „Er selbst“, sondern blosse Bezogenheit, identisch mit seinem Objekt und deshalb standpunktlos. Gegen diesen Zustand empfindet der Introvertierte instinktiv den grössten Widerstand, was ihn aber nicht hindert, öfters unbewusst hineinzugeraten. Dieser Zustand ist nun unter keinen Umständen mit der Extraversion eines extravertierten Typus zu verwechseln, obschon der Introvertierte stets geneigt ist, diese Verwechslung zu begehen und dieser Extraversion dieselbe Verachtung zu bezeugen, die er im Grunde genommen stets für seine eigene extravertierte Beziehung hat.[45] Umgekehrt bedeutet der zweite Fall die reine Darstellung des introvertierten Denktypus, welcher sich durch die Abschneidung der minderwertigen Gefühlsempfindungen zur Sterilität verurteilt, d. h. in jenen Zustand begibt, in welchem „ihm die Menschheit von aussen ebenso wenig als die Menschheit von innen beykommen kann.“

Es ist auch hier deutlich, dass Schiller stets nur vom Standpunkt des Introvertierten aus schreibt. Der Extravertierte nämlich, der sein Ich nicht beim Denken,[S. 146] sondern bei der Gefühlsbeziehung zum Objekte hat, findet sich selber eben am Objekt, während der Introvertierte sich daran verliert. Der Extravertierte aber, wenn er introvertiert, gelangt zu seiner minderwertigen Bezogenheit auf collektive Gedanken, zu einer Identität mit einem Collektivdenken archaïscher, concretistischer Art, das man als Empfindungsvorstellen bezeichnen könnte. In dieser minderwertigen Funktion verliert er sich selber ebenso, wie der Introvertierte in seiner Extraversion. Der Extravertierte hat daher dieselbe Abneigung oder Furcht oder stille Verachtung für die Introversion, wie der Introvertierte für die Extraversion.

Schiller empfindet den Gegensatz zwischen den beiden Mechanismen, in seinem Fall also zwischen Empfinden und Denken, oder, wie er auch sagt, „Materie und Form“ oder „Leiden und Tätigkeit“ (Affiziertsein und aktives Denken)[46] als unüberbrückbar. „Der Abstand zwischen Empfinden und Denken“ ist „unendlich“ und kann „schlechterdings durch nichts vermittelt werden“. Die beiden „Zustände sind einander entgegengesetzt und können niemals eins werden.“[47] Beide Triebe aber wollen sein, und als „Energieen“, wie sie sich Schiller in sehr moderner Weise denkt[48], wollen und bedürfen sie der „Abspannung“. „Dem Stofftrieb, wie dem Formtrieb, ist es mit ihren Forderungen ernst, weil der eine sich beym Erkennen auf die Wirklichkeit, der andere auf die Notwendigkeit der Dinge bezieht.“[49] Die „Abspannung des sinnlichen Triebes darf aber keineswegs die Wirkung eines physischen Unvermögens und einer Stumpfheit der Empfindung sein, welche überall nur Verachtung verdient; sie muss eine Hand[S. 147]lung der Freyheit, eine Tätigkeit der Person seyn, die durch ihre moralische Intensität jene sinnliche mässigt.“[50] „Nur an den Geist darf der Sinn verlieren.“ Dementsprechend muss gefolgert werden, dass der Geist nur an den Sinn verlieren dürfe. Schiller sagt es zwar nicht direkt, aber meint es wohl so, dem Sinne nach, wenn er sagt: „Jene Abspannung des Formtriebes darf ebenso wenig die Wirkung eines geistigen Unvermögens und einer Schlaffheit der Denk- oder Willenskräfte seyn, welche die Menschheit erniedrigen würde. Fülle der Empfindungen muss ihre rühmliche Quelle seyn; die Sinnlichkeit selbst muss mit siegender Kraft ihr Gebiet behaupten und der Gewalt widerstreben, die ihr der Geist durch seine vorgreifende Tätigkeit gern zufügen möchte.“

In diesen Worten ist eine Anerkennung der Gleichberechtigung der „Sinnlichkeit“ mit der Geistigkeit ausgesprochen. Schiller spricht also dem Empfinden das Recht auf eigene Existenz zu. Zugleich aber sehen wir in diesem Passus auch noch einen tiefern Gedanken angedeutet, nämlich die Idee einer „Wechselwirkung“ der beiden Triebe, einer Interessengemeinschaft oder Symbiose, wie wir etwas moderner sagen würden, wobei das Abfallprodukt der einen Tätigkeit der Nährstoff der andern wäre. Schiller sagt, dass „die Wechselwirkung der beiden Triebe darin bestehe, dass die Wirksamkeit des einen die Wirksamkeit des andern zugleich begründet und begrenzt,“ und dass „jeder einzelne für sich gerade dadurch zu seiner höchsten Verkündigung gelangt, dass der andere tätig ist.“ Diesem Gedanken entsprechend dürfte daher ihr Gegensatz gar nicht als etwas zu Lösendes aufgefasst werden, sondern im Gegenteil als etwas Nützliches und Lebenförderndes, das man nur erhalten und unterstützen sollte. Diese Forderung richtet sich geradeswegs gegen die Vorherrschaft der einen differenzierten[S. 148] und sozial wertvollen Funktion, denn sie ist es, die in erster Linie die minderwertigen Funktionen unterdrückt und aussaugt. Das würde eine Sklavenrevolte gegen das heroische Ideal bedeuten, welches uns zwingt für das Eine alles Andere aufzuopfern. Wenn mit diesem Prinzip, welches bekanntlich durch das Christentum in besonders hohem Masse zuerst für die Vergeistigung des Menschen ausgebildet wurde, und dann für seine Vermaterialisierung ebenfalls die wirksamste Hilfe lieh, einmal gebrochen wird, so befreien sich natürlich die minderwertigen Funktionen und verlangen zu Recht oder Unrecht gleiche Anerkennung wie die differenzierte Funktion. Dadurch wird sich der volle Gegensatz zwischen Sinnlichkeit und Geistigkeit, oder zwischen Gefühlsempfinden und Denken beim introvertierten Denktypus offen darstellen. Der volle Gegensatz führt, wie es auch Schiller sagt, eine wechselseitige Beschränkung herbei, was psychologisch einer Abolition des Machtprinzipes gleichkommt, d. h. einem Verzichte auf Allgemeingültigkeit vermöge einer differenzierten und allgemeinangepassten, collektiven Funktion. Daraus ergibt sich ohne weiteres der Individualismus, d. h. die Notwendigkeit einer Anerkennung der Individualität, einer Anerkennung des Menschen, wie er ist. Doch hören wir, wie Schiller dem Problem beizukommen sucht! „Dieses Wechselverhältnis beyder Triebe ist zwar bloss eine Aufgabe der Vernunft, die der Mensch nur in der Vollendung seines Daseins ganz zu lösen im Stande ist. Es ist im eigentlichsten Sinne des Wortes die Idee seiner Menschheit, mithin ein Unendliches, dem er sich im Laufe der Zeit immer mehr nähern kann, aber ohne es jemals zu erreichen.“[51] Es ist schade, dass Schiller als Typus bestimmt ist; wäre er es nicht, so hätte ihm nie einfallen können, das Zusammenwirken der beiden Triebe als eine „Aufgabe der Vernunft“ zu betrachten, denn rational sind[S. 149] Gegensätze nicht zu vereinen — tertium non datur — darum heissen sie eben Gegensätze. Es müsste denn sein, dass Schiller unter Vernunft etwas anderes versteht als ratio, nämlich ein höheres, beinahe mystisches Vermögen. Gegensätze lassen sich nur praktisch als Kompromiss vereinigen oder irrational, indem zwischen ihnen ein Novum entsteht, das von beiden verschieden ist und doch geeignet, ihre Energieen gleichermassen aufzunehmen als ein Ausdruck beider und keines von beiden. Dergleichen ist nicht zu ersinnen, sondern kann allein durchs Leben geschaffen werden. Diese letztere Möglichkeit meint auch Schiller in der Tat, wie wir an den folgenden Sätzen sehen: „Gäbe es aber Fälle, wo er (der Mensch) diese doppelte Erfahrung zugleich machte, wo er sich zugleich seyner Freyheit bewusst würde, und sein Dasein empfände, wo er sich zugleich als Materie fühlte und als Geist kennen lernte, so hätte er in diesen Fällen, und schlechterdings nur in diesen, eine vollständige Anschauung seiner Menschheit, und der Gegenstand, der diese Anschauung ihm verschaffte, würde ihm zu einem Symbol seiner ausgeführten Bestimmung dienen.“ (l. c. p. 70.)

Wenn der Mensch also im Stande wäre, beide Kräfte oder Triebe zugleich zu leben, d. h. denkend zu empfinden und empfindend zu denken, so entstünde in ihm aus dem, das er erlebt (was Schiller den Gegenstand nennt), ein Symbol, das seine erreichte Bestimmung, d. h. seinen Weg, auf dem sich Ja und Nein vereinigen, ausdrücken würde. Bevor wir auf die Psychologie dieses Gedankens näher eintreten, wollen wir uns vergewissern, wie Schiller das Wesen und die Entstehung des Symbols auffasst. „Der Gegenstand des sinnlichen Triebes — heisst Leben in weitester Bedeutung; ein Begriff, der alles materiale Seyn, und alle unmittelbare Gegenwart in den Sinnen bedeutet. Der Gegenstand des Formtriebes — heisst Gestalt[S. 150] — ein Begriff, der alle formalen Beschaffenheiten der Dinge und alle Beziehungen derselben auf die Denkkräfte unter sich fasst.“[52] Der Gegenstand der vermittelnden Funktion heisst nun, nach Schiller, „lebende Gestalt“, als welche eben das Symbol wäre, in welchem sich die Gegensätze einigen, „ein Begriff, der allen aesthetischen Beschaffenheiten der Erscheinungen, und mit einem Worte dem, was man in weitester Bedeutung Schönheit nennt, zur Bezeichnung dient.“[53] Das Symbol aber setzt auch eine Funktion voraus, welche Symbole schafft und wiederum aufnimmt, indem sie sie schafft. Diese Funktion nennt Schiller einen dritten Trieb, den Spieltrieb, der keiner der beiden gegensätzlichen Funktionen ähnlich ist, aber doch zwischen beiden steht und beider Wesen gerecht wird, vorausgesetzt nämlich (was Schiller nicht anmerkt), dass Empfinden und Denken dann die ernsthaften Funktionen wären. Es gibt aber nicht wenige, bei denen weder das Empfinden noch das Denken ganz ernst ist, dort müsste dann wohl statt des Spieles der Ernst mitten inne stehen. Obschon Schiller an anderer Stelle die Existenz eines dritten vermittelnden Grundtriebes verneint (p. 61), so wollen wir doch annehmen, dass zwar seine Konklusion etwas mangelhaft ist, aber seine Intuition umso richtiger. Denn tatsächlich steht etwas zwischen den Gegensätzen, aber es ist beim rein differenzierten Typus unsichtbar geworden. Es liegt beim Introvertierten in dem, was ich Gefühlsempfindung nenne. Wegen der relativen Verdrängung ist die minderwertige Funktion nur zum Teil ans Bewusstsein angeschlossen, zum andern Teil aber hängt sie am Unbewussten. Die differenzierte Funktion ist möglichst an die äussere Realität angepasst, sie ist recht eigentlich Wirklichkeitsfunktion, und darum ist in ihr das phantastische Element so viel wie möglich[S. 151] ausgeschlossen. Es hat sich darum mit den minderwertigen Funktionen, die in ähnlicher Weise unterdrückt werden, associiert. Daher hat das Empfinden des Introvertierten, das gewöhnlich sentimental ist, einen sehr starken Einschlag an unbewusster Phantasie. Das dritte Element, in welchem die Gegensätze zusammenlaufen, ist die einerseits schöpferische und andererseits rezeptive Phantasietätigkeit. Diese Funktion ist es, die Schiller als Spieltrieb bezeichnet, womit er mehr meint, als er tatsächlich sagt. Er ruft aus: „Denn, um es endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.“[54] Gegenstand des Spieltriebes ist ihm die Schönheit. „Der Mensch soll mit der Schönheit nur spielen, und er soll nur mit der Schönheit spielen.“

Es war Schiller eigentlich bewusst, was es heissen könnte, den „Spieltrieb“ gewissermassen an oberste Stelle zu setzen. Wie wir bereits sahen, bewirkt die Aufhebung der Verdrängung ein Aufeinanderprallen der Gegensätze und eine Ausgleichung, die notwendig mit einer Heruntersetzung der bisher höchsten Werte endet. Es ist eine Katastrophe der Kultur, so wie wir sie heute noch verstehen, wenn die barbarische Seite des Europäers sich zum Worte meldet, denn wer bürgt dafür, dass der Mensch dieser Art, wenn er zu spielen anfängt, sich gerade die ästhetische Stimmung und den Genuss ächter Schönheit zum Ziel setzen wird? Das wäre eine Antizipation gänzlich ungerechtfertigter Art. Vielmehr ist aus der notwendigen Erniedrigung der Kulturleistung zunächst ganz anderes zu erwarten. Schiller sagt darum mit Recht: „Der aesthetische Spieltrieb wird also in seinen ersten Versuchen noch kaum zu erkennen sein, da der sinnliche mit seiner eigensinnigen Laune, und seiner wilden Begierde unauf[S. 152]hörlich dazwischen tritt. Daher sehen wir den rohen Geschmack das Neue und Überraschende, das Bunte, Abenteuerliche und Bizarre, das Heftige und Wilde zuerst ergreifen, und vor nichts so sehr als vor der Einfalt und Ruhe fliehen.“[55] Daraus muss man schliessen, dass Schiller die Gefahr dieser Verwandlung bewusst war. Aus diesem Umstand erklärt sich nun auch, dass er selber sich mit der gefundenen Lösung nicht zufrieden geben kann, sondern das dringende Bedürfnis fühlt, dem Menschen ein sichereres Fundament für seine Menschheit zu geben, als es der unsichere Grund einer ästhetisch-spielerischen Einstellung sein kann. Das muss auch so sein. Denn der Gegensatz zwischen den beiden Funktionen oder Funktionsgruppen ist dermassen gross und ernsthaft, dass das Spiel wohl kaum genügen dürfte, um all das Schwere und Ernsthafte dieses Konfliktes aufzuwiegen. Similia similibus curantur — es bedarf eines Dritten, das es an Ernsthaftigkeit den beiden andern mindestens gleich tut. Bei der spielerischen Einstellung muss alle Ernsthaftigkeit wegfallen, und damit ist die Möglichkeit einer absoluten Bestimmbarkeit eröffnet. Bald gefällt es dem Triebe vom Empfinden, bald vom Denken angelockt zu werden, und das eine Mal mit Objekten, das andere Mal mit Gedanken zu spielen. Jedenfalls aber wird er nicht mit der Schönheit ausschliesslich spielen, denn dazu müsste eben der Mensch kein Barbar mehr, sondern bereits ästhetisch erzogen sein, während es sich doch eben darum handelt, wie er aus dem barbarischen Zustand herauskommen kann. Darum muss vor allen Dingen einmal festgestellt werden, wo der Mensch eigentlich in seinem innersten Wesen steht. Er ist a priori ebenso wohl Empfinden, wie Denken, er ist mit sich selber im Gegensatz, daher er auch irgendwie dazwischen stehen und im Innersten eigentlich ein Wesen sein muss, das zwar an beiden Trieben[S. 153] teilnimmt, jedoch von beiden Trieben auch unterschieden werden kann, dergestalt, dass er zwar die Triebe erleiden und sich ihnen gegebenenfalls beugen muss, oder sie auch anwenden kann, aber indem er sich selbst von ihnen unterscheidet, als wie von Naturkräften, denen er zwar unterworfen ist, mit denen er sich aber nicht identisch erklärt. Schiller spricht sich darüber folgendermassen aus: „Diese Inwohnung zweier Grundtriebe widerspricht übrigens auf keine Weise der absoluten Einheit des Geistes, sobald man nur von beiden Trieben ihn selbst unterscheidet. Beide Triebe existieren und wirken zwar in ihm, aber er selbst ist weder Materie noch Form, weder Sinnlichkeit noch Vernunft.“ (l. c. p. 99.)

Mir scheint, dass Schiller hier etwas sehr Wichtiges andeutet, nämlich die Ausscheidbarkeit eines individuellen Kerns, der zwar bald Subjekt, bald Objekt der gegensätzlichen Funktionen sein kann, immer aber von ihnen unterscheidbar bleibt. Die Unterscheidung selbst ist ein intellektuelles sowohl wie moralisches Urteil. Beim einen geschieht es durchs Denken, beim andern durchs Fühlen. Gelingt die Unterscheidung nicht oder wird sie überhaupt nicht gemacht, so ist die unweigerliche Folge davon, dass eine Auflösung des Individuums in die Gegensatzpaare eintritt, indem es eben mit ihnen identisch wird. Die weitere Folge ist eine Entzweiung mit sich selbst, oder eine willkürliche Entscheidung für diese oder jene Seite unter gewaltsamer Verdrängung der entgegenstehenden. Dieser Gedankengang ist eine sehr alte Überlegung, die meines Wissens durch Synesius, den christlichen Bischof von Ptolemais und Schüler der Hypatia, psychologisch am interessantesten formuliert worden ist. In seinem Buch de somniis[56] weist er dem spiritus phantasticus praktisch dieselbe Stelle in der Psychologie[S. 154] an, wie Schiller dem Spieltrieb und ich der schöpferischen Phantasie, nur drückt er sich statt psychologisch metaphysisch aus, was für unsere Zwecke aber wie ein alter Sprachgebrauch nicht in Betracht fällt. Synesius sagt von ihm: „Spiritus phantasticus inter aeterna et temporalia medius est, quo et plurimum vivimus.“ Der Spiritus phantasticus einigt in sich die Gegensätze, und daher begibt er sich auch in die Triebnatur hinunter bis zum Tierischen, wo er zum Instinkt wird und zum Erreger dämonischer Begierden: „Vendicat enim sibi spiritus hic aliquid velut proprium, tanquam ex vicinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tam longe disjuncta sunt, occurrunt in una natura. Atqui essentiae phantasticae latitudinem natura per multas rerum sortes extendit, descendit utique usque ad animalia, quibus non adest ulterius intellectus. — Atque est animalis ipsius ratio, multaque per phantasticam hanc essentiam sapit animal etc. — Tota genera daemonum ex ejusmodi vita suam sortiuntur essentiam. Illa enim ex toto suo esse imaginaria sunt, et iis quae fiunt intus, imaginata.“

Die Dämonen sind ja psychologisch nichts anderes als Interferenzen des Unbewussten, d. h. Einbrüche spontaner Natur in die Kontinuität des bewussten Ablaufes von Seiten unbewusster Komplexe. Die Komplexe sind Dämonen vergleichbar, die launisch unser Denken und Handeln stören, daher das Altertum und Mittelalter schwere neurotische Störungen als Besessenheit auffasste. Wenn also das Individuum sich konsequent auf die eine Seite stellt, so stellt sich das Unbewusste auf die andere und rebelliert, was natürlich gerade den neuplatonischen oder christlichen Philosophen am meisten aufgefallen sein muss, insofern sie den Standpunkt einer ausschliesslichen Vergeistigung vertraten. Besonders wertvoll ist der Hinweis auf die imaginäre Natur der Dämonen. Wie ich oben erörtert habe, ist es gerade das phantastische Element, welches[S. 155] im Unbewussten mit den verdrängten Funktionen associiert ist. Dadurch, dass das Individuum (wie wir statt individuellem Kern kürzer sagen können) sich von den Gegensätzen nicht unterscheidet, wird es mit ihnen identisch und dadurch innerlich zerrissen, d. h. es entsteht ein qualvolles Uneinssein. Dies drückt Synesius folgendermassen aus: „Proinde spiritus hic animalis, quem beati spiritualem quoque animam vocaverunt, fit deus et daemon omniformis et idolum. In hoc etiam anima poenas exhibet.“

Durch die Teilnahme am Triebhaften wird der Geist „ein Gott und vielgestaltiger Dämon“. Diese eigentümliche Idee wird sofort verständlich, wenn wir uns daran erinnern, dass Empfinden und Denken an sich collektive Funktionen sind, in die sich das Individuum (der Geist bei Schiller) durch Nichtunterscheidung aufgelöst hat. Es wird also dadurch zu einem Collektivwesen, d. h. gottähnlich, weil Gott eine Collektivvorstellung vom allverbreiteten Wesen ist. „In diesem Zustand“ sagt Synesius, „leidet die Seele die Qual.“ Die Erlösung aber erfolgt durch Unterscheidung, indem nämlich der Geist, wenn er „humidus et crassus“ geworden ist, in die Tiefe heruntersinkt, d. h. ins Objekt verwickelt wird, dagegen, wenn durch die Qual geläutert, er „trocken und heiss“ wieder nach oben steigt, indem er sich eben durch die feurige Qualität von der feuchten Beschaffenheit seines unterirdischen Aufenthaltsortes unterscheidet.

Naturgemäss erhebt sich hier die Frage, vermöge welcher Kraft sich das Unteilbare, eben das Individuum, gegen die trennenden Triebe verteidigen könne. Dass es auf dem Wege des Spieltriebes geschehen könne, daran denkt auch Schiller an dieser Stelle nicht mehr, denn hier muss es sich wohl um etwas Ernsthaftes handeln, um eine bedeutende Kraft, welche das Individuum wirksam von den Gegensätzen abzutrennen vermag. Denn auf der einen Seite ruft der höchste[S. 156] Wert, das höchste Ideal, auf der andern Seite lockt die stärkste Lust. „Jeder dieser beiden Grundtriebe“, sagt Schiller, „strebt, sobald er zur Entwicklung gekommen, seiner Natur nach und notwendig nach Befriedigung, aber eben darum, weil beide notwendig und beide doch nach entgegengesetzten Objekten streben, so hebt diese doppelte Nötigung sich gegenseitig auf, und der Wille behauptet eine vollkommene Freyheit zwischen beiden. Der Wille ist es also, der sich gegen beide Triebe als eine Macht verhält, aber keiner von beiden kann sich für sich selbst, als eine Macht gegen den andern verhalten.“ „Es gibt in dem Menschen keine andere Macht als seinen Willen, und nur was den Menschen aufhebt, der Tod und jeder Raub des Bewusstseins kann die innere Freyheit aufheben.“[57]

Es ist richtig, dass logisch sich die Gegensätze aufheben, aber praktisch ist dem nicht so, sondern praktisch stehen die Triebe aktiv gegeneinander und verursachen den zunächst unauflösbaren Konflikt. Der Wille könnte zwar entscheiden, aber nur dann, wenn wir jenen Zustand, der eben erst noch zu erreichen ist, antizipieren. Aber noch ist das Problem, wie der Mensch aus der Barbarei herauskommt, nicht gelöst, und noch ist jener Zustand nicht hergestellt, der allein dem Willen diejenige Richtung verleihen könnte, welche beiden Trieben gerecht wird und sie vereinigt. Es ist eben das Zeichen des barbarischen Zustandes, dass der Wille einseitig durch die eine Funktion bestimmt ist, denn der Wille muss doch einen Inhalt, ein Ziel haben. Und wie ist dieses Ziel gegeben? Wie anders, als durch einen vorhergehenden psychischen Prozess, der durch ein intellektuelles oder gefühlsmässiges Urteil oder durch ein sinnliches Begehren dem Willen den Inhalt und das Ziel gibt? Geben wir dem sinnlichen Begehren als einem Willensmotiv nach, so handeln wir dem einen Trieb entsprechend gegen unser[S. 157] rationales Urteil. Überlassen wir es dagegen dem rationalen Urteil, den Streit zu schlichten, so wird auch die gerechteste Verteilung der Berücksichtigung sich doch immer auf das rationale Urteil stützen und daher dem andern Trieb ein Vorrecht über die Sinnlichkeit einräumen. Der Wille wird unter allen Umständen bald mehr von dieser, bald mehr von jener Seite bestimmt sein, solange er nämlich darauf angewiesen ist, seine Inhalte von der einen oder andern Seite zu beziehen. Damit er aber wirklich den Streit entscheiden könnte, müsste er sich auf einen mittlern Zustand oder Prozess gründen, der ihm einen Inhalt gibt, welcher weder der einen noch der andern Seite zu nahe oder zu ferne ist. Dieser Inhalt müsste, nach Schillers Definition, ein symbolischer sein, denn nur dem Symbol kann die vermittelnde Stellung zwischen den Gegensätzen zukommen. Die Wirklichkeit, welche der eine Trieb voraussetzt, ist eine andere als die des andern Triebes. Sie wäre jener andern unwirklich oder Schein und vice versa. Dem Symbol aber kommt dieser Doppelcharakter des Realen und Irrealen zu. Es wäre kein Symbol, wenn es nur real wäre, denn dann wäre es eine reale Erscheinung, die nicht symbolisch sein könnte. Symbolisch kann aber nur sein, was im einen auch noch das andere einschliesst. Wenn es irreal wäre, so wäre es nichts als eine leere Imagination, die sich auf nichts Reales bezöge, und wäre auf diese Weise auch kein Symbol.

Die rationalen Funktionen sind ihrer Natur nach unfähig, Symbole zu erzeugen, denn sie produzieren nur Rationales, welches eindeutig bestimmt ist und nicht zugleich auch das andere, Entgegengesetzte, einschliesst. Die Funktionen der Sinnlichkeit sind ebenfalls unfähig, Symbole zu erzeugen, denn sie sind auch eindeutig bestimmt durch das Objekt und enthalten nur sich und nicht das andere. Man müsste also, um jene unparteiische Basis für den Willen aufzusuchen,[S. 158] sich an eine andere Instanz wenden, bei welcher die Gegensätze nicht klar geschieden, sondern noch ursprünglich geeint sind. Dies ist offenkundig beim Bewusstsein nicht der Fall. Denn das Bewusstsein ist seinem ganzen Wesen nach Diskrimination, Unterscheidung von Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt, Ja und Nein, usw. Der bewussten Unterscheidung ist überhaupt die Trennung der Gegensatzpaare zu verdanken, denn das Bewusstsein allein kann das Passende erkennen und vom Nichtpassenden oder Wertlosen unterscheiden. Es allein kann diese Funktion für wertvoll und jene für wertlos erklären, und darum dieser die Kraft des Willens leihen und damit die Ansprüche jener niederhalten. Wo aber kein Bewusstsein ist, wo noch unbewusst Instinktmässiges die Herrschaft führt, da ist keine Überlegung, kein pro et contra, keine Uneinigkeit, sondern einfaches Geschehen, geordnete Triebmässigkeit, Proportion des Lebens. (Insofern nämlich der Instinkt nicht Situationen begegnet, denen er unangepasst ist. In diesem Falle tritt Aufstauung, Affekt, Konfusion und Panik ein.)

Es wäre also aussichtslos, wenn man sich zur Entscheidung des Konfliktes zwischen den Trieben an das Bewusstsein wendete. Eine bewusste Entscheidung wäre blosse Willkür und könnte daher dem Willen nie jenen symbolischen Inhalt verleihen, der allein imstande ist, einen logischen Gegensatz irrational zu vermitteln. Dazu müssen wir tiefer gehen, wir müssen hinuntergreifen in jene Grundlagen des Bewusstseins, welche ihre ursprüngliche Instinktmässigkeit noch erhalten haben, nämlich ins Unbewusste, wo alle psychischen Funktionen ununterschieden zusammenfliessen in die ursprüngliche und fundamentale Aktivität des Psychischen. Die mangelnde Unterschiedenheit im Unbewussten rührt zunächst von der fast unmittelbaren Verknüpfung aller Gehirnzentren unter sich her und dann, in zweiter Linie, von dem relativ schwachen energeti[S. 159]schen Werte der unbewussten Elemente.[58] Dass sie relativ wenig Energie besitzen, geht daraus hervor, dass ein unbewusstes Element, wenn es je eine stärkere Betonung erhält, auch sofort aufhört, subliminal zu bleiben, indem es dann nämlich über die Schwelle des Bewusstseins emporsteigt, wozu es nur vermöge einer besondern ihm innewohnenden Energie befähigt ist. Es wird dadurch zum „Einfall“, zur „freisteigenden Vorstellung“ (Herbart). Die starken energetischen Werte der Bewusstseinsinhalte wirken wie eine intensive Beleuchtung, wodurch deren Unterschiede deutlich erkennbar und Verwechslungen ausgeschlossen werden. Im Unbewussten dagegen unterschieben sich die heterogensten Elemente gegenseitig, insofern sie auch nur eine vage Analogie besitzen, eben vermöge ihrer geringen Helligkeit, ihres schwachen energetischen Wertes. Sogar heterogene Sinneseindrücke verschmelzen, wie wir bei den „Photismen“ (Bleuler), der „audition coloriée“ sehen. Auch enthält die Sprache nicht weniges von diesen unbewussten Verschmelzungen, wie ich dies z. B. für Ton, Licht und Gemütszustände gezeigt habe.[59] Das Unbewusste also dürfte jene psychische Instanz sein, wo all das, was im Bewusstsein getrennt und gegensätzlich ist, in Gruppierungen und Gestaltungen zusammenfliesst, welche, wenn als solche zum Lichte des Bewusstseins emporgehoben, eine Natur zeigen, die Bestandteile der einen Seite sowohl wie der andern aufweist, ohne jedoch zu dieser oder jener Seite zu gehören, sondern eine selbständige Mittelstellung beansprucht. Diese ihre Mittelstellung macht ihren Wert und Unwert fürs Bewusstsein aus, einen Unwert insofern als unmittelbar nichts deutlich Unterscheidbares an ihrer Gruppierung wahrzunehmen ist, weshalb das Bewusstsein in Ver[S. 160]legenheit darüber gerät, was damit anzufangen sei: einen Wert aber insofern, als gerade ihr Nichtunterscheidbares jenen symbolischen Charakter ergibt, welcher dem Inhalte eines vermittelnden Willens zukommen muss. Ausser dem Willen, der ganz von seinem Inhalt abhängt, ist dem Menschen als Hilfsmittel noch jene Mutterstätte der schöpferischen Phantasie, das Unbewusste, gegeben, welches jederzeit die Symbole auf dem Wege des Naturprozesses der elementaren psychischen Tätigkeit zu bilden vermag, die Symbole, welche zur Bestimmung des vermittelnden Willens dienen können. Ich sage „können“, weil das Symbol nicht eo ipso in die Lücke tritt, sondern im Unbewussten bleibt, und zwar so lange, als die energetischen Werte der Bewusstseinsinhalte den Wert des unbewussten Symbols übersteigen. Unter normalen Bedingungen ist dies aber immer der Fall, und unter abnormen Bedingungen handelt es sich um eine Umkehrung der Wertverteilung, wobei dem Unbewussten ein höherer Wert zukommt, als dem Bewussten. In diesem Falle tritt zwar das Symbol an die Oberfläche des Bewusstseins heraus, ohne aber eine Aufnahme beim bewussten Willen und bei den exekutiven bewussten Funktionen zu finden, indem diese nämlich, wegen der Umkehrung der Werte, subliminal geworden sind. Das Unbewusste ist superliminal geworden, wodurch ein geistig abnormer Zustand, eine Geistesstörung, eingetreten ist.

Unter normalen Bedingungen daher ist dem unbewussten Symbol künstlich Energie zuzuführen, um es höherwertig zu machen und dadurch dem Bewusstsein zuzuführen. Dies geschieht — und damit schliessen wir uns wieder dem durch Schiller angeregten Gedanken der Unterscheidung an — durch eine Unterscheidung des Selbst von den Gegensätzen. Die Unterscheidung ist gleichbedeutend mit einem Zurückziehen der Libido von beiden Seiten, insoweit die[S. 161] Libido disponibel ist. Die in den Trieben investierte Libido ist nämlich nur zu einem gewissen Teil frei disponibel, genau soweit als die Willenskraft reicht, als welche diejenige Energiemenge darstellt, die das Ich zu „freier“ Verfügung hat. Der Wille hat in diesem Fall das Selbst zum möglichen Ziele. Dieses Ziel ist umso möglicher, je mehr die weitere Entwicklung durch den Konflikt stillgestellt ist. Der Wille entscheidet in diesem Falle nicht zwischen den Gegensätzen, sondern bloss für das Selbst, d. h. die disponible Energie wird auf das Selbst zurückgezogen, mit andern Worten introvertiert. Die Introversion bedeutet bloss, dass die Libido beim Selbst gehalten und ihr verwehrt wird, an den streitenden Gegensätzen teilzunehmen. Da ihr der Weg nach aussen versperrt ist, so wendet sie sich natürlich dem Denken zu, wodurch sie wiederum in Gefahr ist, in den Konflikt hineinzugeraten. Es gehört zum Akte der Unterscheidung und Introversion, dass die disponible Libido nicht nur vom äussern Objekt, sondern auch vom innern Objekt, nämlich vom Gedanken, gelöst wird. Dadurch wird sie gänzlich objektlos, sie ist auf nichts mehr bezogen, was Bewusstseinsinhalt sein könnte, und versinkt daher ins Unbewusste, wo sie das bereitliegende Phantasiematerial automatisch ergreift, und es dadurch zum Emporsteigen bewegt. Schillers Ausdruck für das Symbol, nämlich „lebende Gestalt“, ist glücklich gewählt, weil das emporgehobene Phantasiematerial Bilder der psychologischen Entwicklung des Individuums in seinen nachfolgenden Zuständen enthält, gewissermassen eine Vorzeichnung oder Schilderung des weitern Weges zwischen den Gegensätzen. Wenn schon die diskriminierende Tätigkeit des Bewusstseins öfters nicht viel an den Bildern unmittelbar zu verstehen findet, so enthalten diese Intuitionen doch eine lebendige Kraft, welche auf den Willen bestimmend wirken kann. Die Bestimmung[S. 162] des Willens übt sich nach beiden Seiten aus, wodurch nach einiger Zeit die Gegensätze wieder stärker werden. Der erneute Konflikt aber nötigt wieder zum selben eben geschilderten Prozess, wodurch immer wieder ein weiterer Schritt ermöglicht wird. Ich habe diese Funktion der Vermittlung der Gegensätze als transscendente Funktion bezeichnet, worunter ich also nichts Geheimnisvolles, sondern bloss eine Funktion bewusster und unbewusster Elemente oder, etwa wie in der Mathematik, eine gemeinsame Funktion realer und imaginärer Grössen verstehe.[60] Wir haben ausser dem Willen — dessen Wichtigkeit damit nicht geleugnet werden soll — noch die schöpferische Phantasie als eine irrationale instinktmässige Funktion, welche allein dem Willen einen Inhalt von einer Beschaffenheit, welche die Gegensätze zusammenführt, zu geben vermag. Diese Funktion ist es, die Schiller wohl intuitiv als Symbolquelle erfasste, aber als „Spieltrieb“ bezeichnete und darum für die Motivierung des Willens nicht weiter nutzbar machen konnte. Um zum Willensinhalt zu gelangen, rekurrierte er zur Vernunft, und damit gerät er auf die eine Seite. Er ist aber unserm Problem überraschend nahe gekommen, wenn er sagt: „Jene Macht der Empfindung muss also vernichtet werden, ehe das Gesetz (der vernünftige Willen nämlich) dazu erhoben werden kann. Es ist also nicht damit getan, dass etwas anfange, was noch nicht war. Der Mensch kann nicht unmittelbar vom Empfinden zum Denken übergehen; er muss einen Schritt zurücktun, weil nur, indem eine Determination wieder aufgehoben wird, die entgegengesetzte eintreten[S. 163] kann. Er muss also — augenblicklich von aller Bestimmung frey seyn und einen Zustand der blossen Bestimmbarkeit durchlaufen. Mithin muss er auf gewisse Weise zu jenem negativen Zustand der blossen Bestimmungslosigkeit zurückkehren, in welchem er sich befand, ehe noch irgend etwas auf seinen Sinn einen Eindruck machte. Jener Zustand aber war an Inhalt völlig leer, und jetzt kommt es darauf an, eine gleiche Bestimmungslosigkeit, und eine gleich unbegrenzte Bestimmbarkeit mit dem grösstmöglichen Gehalt zu vereinbaren, weil unmittelbar aus diesem Zustand etwas Positives erfolgen soll. Die Bestimmung, die er durch Sensation empfangen, muss also festgehalten werden, weil er die Realität nicht verlieren darf; zugleich aber muss sie, insofern sie Begrenzung ist, aufgehoben werden, weil eine unbegrenzte Bestimmbarkeit stattfinden soll.“[61]

Diese schwer verständliche Stelle kann nunmehr an Hand des Obengesagten leicht verstanden werden, wenn wir nur immer im Auge behalten, dass Schiller beständig geneigt ist, die Lösung beim vernünftigen Willen zu suchen. Dieses Moment muss weggedacht werden. Dann aber ist das, was er sagt, völlig klar. Der Schritt zurück ist die Unterscheidung von den gegensätzlichen Trieben, die Ablösung und Zurückziehung der Libido von den innern und äussern Objekten. Schiller hat hier allerdings zunächst das sinnliche Objekt im Auge, indem es ihm, wie schon gesagt, immer darum zu tun ist, auf die Seite des vernünftigen Denkens hinüberzugelangen, das ihm zur Willensbestimmung unerlässlich zu sein scheint. Jedoch drängt sich ihm die Notwendigkeit, jede Bestimmung aufzuheben, trotzdem auf. Damit ist implicite auch die Ablösung vom innern Objekt, der Idee, gegeben, sonst wäre es unmöglich, zu einer völligen Inhalts- und Bestimmungslosigkeit zu gelangen, also zu jenem[S. 164] ursprünglichen Zustand der Unbewusstheit, wo noch kein diskriminierendes Bewusstsein Subjekt und Objekt setzte. Damit meint Schiller offenkundig dasselbe, was ich als Introversion ins Unbewusste formuliert habe.

Die „unbegrenzte Bestimmbarkeit“ bedeutet offenbar etwas Ähnliches, wie der Zustand des Unbewussten, in welchem alles auf alles unterschiedslos wirken kann. Dieser leere Zustand des Bewusstseins soll mit dem „grösstmöglichen Gehalt vereinbart“ werden. Dieser Gehalt, als das Gegenstück zur Leere des Bewusstseins, kann nur der unbewusste Inhalt sein, denn irgend ein anderer Inhalt ist nicht gegeben. Damit ist offenbar die Vereinigung vom Unbewussten und Bewussten ausgedrückt, und „aus diesem Zustand soll etwas Positives“ erfolgen. Dieses „Positive“ ist für uns die symbolische Bestimmung des Willens. Für Schiller ist es ein „mittlerer Zustand“, durch den die Vereinigung von Empfinden und Denken erfolgt. Er nennt ihn eine „mittlere Stimmung“, in welcher Sinnlichkeit und Vernunft zugleich tätig sind, eben deswegen aber ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben, und durch eine Entgegensetzung eine Negation bewirken. Die Aufhebung der Gegensätze bewirkt eine Leere, die wir eben das Unbewusste nennen. Dieser Zustand ist, weil nicht durch die Gegensätze bestimmt, jeder Bestimmung zugänglich. Schiller nennt ihn einen „aesthetischen“ Zustand. (l. c. p. 105.) Es ist merkwürdig, dass er dabei übersieht, dass Sinnlichkeit und Vernunft in diesem Zustand nicht zugleich „tätig“ sein können, denn wie Schiller selbst sagt, sind sie ja aufgehoben durch gegenseitige Negation. Da aber doch etwas tätig sein muss und Schiller keine andere Funktion zur Verfügung hat, so müssen eben für ihn wieder die Gegensatzpaare tätig sein. Ihre Tätigkeit ist allerdings vorhanden, aber da das Bewusstsein „leer“ ist, so muss sie notwendigerweise im[S. 165] Unbewussten sein.[62] Dieser Begriff aber fehlt Schiller, weshalb er hier widerspruchsvoll wird. Die mittlere ästhetische Funktion würde daher unserer symbolbildenden Tätigkeit, der schöpferischen Phantasie, gleichkommen. Schiller definiert die „aesthetische Beschaffenheit“ als die Beziehung einer Sache „auf das Ganze unserer verschiedenen Kräfte (Seelenvermögen), ohne für eine einzelne derselben ein bestimmtes Objekt zu seyn.“ Er hätte vielleicht besser getan, statt dieser vagen Definition hier auf seinen frühern Begriff des Symbols zurückzukommen, denn das Symbol hat die Qualität, dass es sich auf alle psychischen Funktionen bezieht, ohne ein bestimmtes Objekt einer einzelnen derselben zu sein. Als Erfolg der Erreichung dieser mittlern Stimmung sieht Schiller die Tatsache an, dass es dem Menschen „nunmehr von Natur wegen möglich gemacht ist, aus sich selbst zu machen, was er will — dass ihm die Freyheit, zu seyn, was er seyn soll, vollkommen zurückgegeben ist.“ Weil Schiller vorzugsweise intellektuell und rational verfährt, so fällt er seinem Urteil zum Opfer. Dies zeigt schon die Wahl des Ausdruckes „ästhetisch“. Wenn er bekannt gewesen wäre mit der indischen Literatur, so hätte er gesehen, dass das urtümliche Bild, das ihm innerlich vorschwebt, eine ganz andere Bedeutung hat, als eine „ästhetische“. Seine Intuition fand das unbewusste Modell, das seit Alters in unserm Geiste bereit liegt. Er deutet es aber als „ästhetisch“, obschon er selber zuerst das Symbolische hervorgehoben hat. Das urtümliche Bild, das ich meine, ist jene eigenartige Ideenbildung des Ostens, die sich in Indien zur Brahman-Atmanlehre verdichtet hat, in China aber ihren philosophischen Vertreter in Lao-tse fand. Die indische Auffassung lehrt die Befreiung von den Gegensätzen, als welche alle affektiven Zustände und[S. 166] emotionalen Bindungen ans Objekt verstanden sind. Die Befreiung erfolgt nach Zurückziehung der Libido von allen Inhalten, wodurch eine völlige Introversion eintritt. Dieser psychologische Vorgang wird in sehr charakteristischer Weise als tapas bezeichnet, das man am besten als Selbstbebrütung wiedergibt. Dieser Ausdruck schildert trefflich den Zustand der inhaltlosen Meditation, in welchem die Libido gewissermassen als Brutwärme dem eigenen Selbst zugeführt wird. Durch die völlige Abziehung aller Funktionen vom Objekt entsteht notwendigerweise im Innern (im Selbst) ein Äquivalent der objektiven Realität, resp. eine völlige Identität des Innen und des Aussen, welche technisch als das tat twam asi (das bist du) bezeichnet werden kann. Durch die Zusammenschmelzungen des Selbst mit den Beziehungen zum Objekt entsteht die Identität des Selbst (Atman) mit dem Wesen der Welt (d. h. mit den Beziehungen des Subjektes zum Objekt), sodass die Identität des innern und äussern Atman erkannt wird. Der Begriff des Brahman ist nur um weniges verschieden vom Begriff des Atman, indem in Brahman der Begriff des Selbst nicht explicite gegeben ist, sondern bloss ein sozusagen allgemeiner, nicht näher zu definierender Zustand der Identität des Innern und Äussern. Ein zu tapas in gewissem Sinne paralleler Begriff ist yoga, worunter weniger ein Zustand der Meditation, als eine bewusste Technik der Erzielung des tapas-Zustandes zu verstehen ist. Yoga ist eine Methode, nach der die Libido planmässig „eingezogen“ und dadurch aus den Gegensatzbindungen befreit wird. Der Zweck von tapas und yoga ist die Herstellung eines mittlern Zustandes, aus dem das Schöpferische und Erlösende hervorgeht. Der psychologische Erfolg für den Einzelnen ist die Erreichung des Brahman, des „höchsten Lichtes“, oder „ânanda“ (Wonne). Dies ist der Endzweck der Erlösungsübung. Zugleich ist aber auch derselbe Vorgang als kosmogo[S. 167]nisch gedacht, indem aus Brahman-Atman als Weltgrund die ganze Schöpfung hervorgeht. Der kosmogonische Mythus ist, wie jeder Mythus, eine Projektion unbewusster Vorgänge. Die Existenz dieses Mythus beweist also, dass im Unbewussten des tapas-Übenden schöpferische Vorgänge stattfinden, welche zu verstehen sind als Neuadjustierungen gegenüber dem Objekt. Schiller sagt: „Sobald es Licht wird in dem Menschen, ist auch ausser ihm keine Nacht mehr. Sobald es stille wird in ihm, legt sich auch der Sturm in dem Weltall, und die streitenden Kräfte der Natur finden Ruhe zwischen bleibenden Grenzen. Daher kein Wunder, wenn die uralten Dichtungen von dieser grossen Begebenheit im Innern des Menschen als von einer Revolution in der Aussenwelt reden“ etc.[63] Durch Yoga werden die Beziehungen zum Objekt introvertiert und durch Beraubung des Wertes ins Unbewusste versenkt, worin sie, wie oben dargestellt, neue Associationen mit andern unbewussten Inhalten eingehen können und darum, nach Vollendung der tapas-Übung, verändert wieder ans Objekt heraustreten. Durch die Veränderung der Beziehung zum Objekt hat das Objekt ein neues Gesicht bekommen. Es ist wie neugeschaffen; daher der kosmogonische Mythus ein treffendes Symbol für das Resultat der tapas-Übung ist. In der sozusagen ausschliesslich introvertierenden Richtung der indischen Religionsübung hat die Neuanpassung ans Objekt allerdings keine Bedeutung, sondern verharrt als unbewusst projizierter kosmogonischer Lehrmythus, ohne zu praktischer Neugestaltung zu gelangen. Hierin steht die indische religiöse Einstellung der abendländisch-christlichen sozusagen diametral gegenüber, indem das christliche Prinzip der Liebe extravertierend ist und des äussern Objektes unbedingt bedarf. Das erstere Prinzip gewinnt dafür den Reichtum der Erkenntnis, das letztere die Fülle der Werke.

[S. 168]

Im Begriff des Brahman ist auch der Begriff des ritam (rechter Gang), die Weltordnung, enthalten. In Brahman, als dem schöpferischen Weltwesen und Weltgrunde kommen die Dinge auf den rechten Weg, denn in ihm sind sie ewig aufgelöst und neugeschaffen; aus Brahman erfolgt alle Entwicklung auf geordnetem Wege. Der Begriff des ritam führt uns hinüber zum Begriff des Tao bei Lao-tse. Tao ist der „rechte Weg“, das gesetzmässige Walten, eine mittlere Strasse zwischen den Gegensätzen, befreit von ihnen und sie doch in sich einigend. Der Sinn des Lebens ist, diese Bahn des Mittlern zu wandeln und nie in die Gegensätze abzuschweifen. Das ekstatische Moment fehlt bei Lao-tse gänzlich; es ist ersetzt durch eine überlegene philosophische Klarheit, durch eine, von keinem mystischen Nebel getrübte intellektuelle und intuitive Weisheit, welche wohl das schlechthin Höchsterreichbare an geistiger Überlegenheit darstellt, und darum auch des Chaotischen in dem Grade ermangelt, dass sie sich in Gestirnsweite vom Ungeordneten dieser wirklichen Welt entfernt. Sie zähmt alles Wilde, ohne es läuternd zu ergreifen und in Höheres umzugestalten.

Man könnte leicht den Einwand erheben, die Analogie der Schillerschen Gedankengänge mit diesen anscheinend entlegenen Ideen sei weit hergeholt. Es ist aber nicht zu übersehen, dass bald nach Schiller eben dieselben Ideen sich mit Macht im Genius Schopenhauers durchgedrängt und sich mit dem abendländischen germanischen Geist aufs Innigste vermählt haben, um von da an bis jetzt nicht mehr daraus zu verschwinden. Es will meines Erachtens wenig bedeuten, dass die lateinische Upanishadübersetzung des Anquetil du Perron (1802) Schopenhauer zugänglich war, während Schiller auf die zu seiner Zeit noch sehr spärlichen Nachrichten jedenfalls keine bewusste Beziehung nimmt. Ich habe in meiner praktischen Erfahrung zur Genüge gesehen, dass es[S. 169] direkter Übermittlungen nicht bedarf, um solche Verwandtschaften zu erzeugen. Wir sehen ja etwas ganz Ähnliches bei den Grundanschauungen Meister Eckeharts und auch zum Teil Kants, die eine ganz erstaunliche Ähnlichkeit mit den Ideen der Upanishads haben, ohne im mindesten unmittelbar oder mittelbar deren Einwirkung erfahren zu haben. Es ist dasselbe, wie mit den Mythen und Symbolen, die in allen Winkeln der Erde autochthon entstehen können und trotzdem identisch sind, weil sie eben aus demselben und überall verbreiteten menschlichen Unbewussten erzeugt werden, dessen Inhalte unendlich weniger verschieden sind, als die Rassen und Individuen.

Ich halte es auch für nötig, die Parallele der Schillerschen zu den Gedanken des Ostens zu ziehen, damit nämlich die Gedanken Schillers aus dem zu engen Gewande des Ästhetismus[64] befreit werden. Der Ästhetismus ist ungeeignet, die überaus ernste und schwere Aufgabe der Erziehung des Menschen zu lösen, indem er immer das schon voraussetzt, was er eben erzeugen sollte, nämlich die Fähigkeit der Liebe zur Schönheit. Er verhindert geradezu eine Vertiefung des Problems, indem er immer vom Übeln, Hässlichen und Schweren wegblickt und nach dem Genuss zielt, wenn auch nach einem edeln. Darum mangelt auch dem Ästhetismus jede sittlich motivierende Kraft, da er im tiefsten Wesen doch nur verfeinerter Hedonismus ist. Schiller gibt sich zwar Mühe, ein unbedingtes sittliches Motiv hereinzubringen, ohne dass ihm dies aber überzeugend gelänge, denn es ist ihm, eben wegen der ästhetischen Einstellung, unmöglich zu sehen, zu was für Konsequenzen die Anerkennung der andern[S. 170] Seite der menschlichen Natur führt. Der Konflikt, der nämlich dadurch entsteht, bedeutet eine solche Verwirrung und ein solches Leiden für den Menschen, dass er durch den Anblick des Schönen im besten Falle den Gegensatz wieder verdrängen kann, ohne sich aber davon zu erlösen, womit der alte Zustand — bestenfalls — wieder hergestellt ist. Um dem Menschen aus diesem Konflikt herauszuhelfen, bedarf es einer andern Einstellung als der ästhetischen. Dies zeigt eben die Parallele mit den Ideen des Ostens. Die indische Religionsphilosophie hat dieses Problem in seiner ganzen Tiefe erfasst und gezeigt, welcher Kategorie von Mitteln es bedarf, um die Lösung des Konfliktes zu ermöglichen. Es bedarf für sie der höchsten sittlichen Anstrengung, der grössten Selbstverleugnung und Aufopferung, der höchsten religiösen Ernsthaftigkeit, der eigentlichen Heiligkeit. Wie bekannt, hat Schopenhauer bei aller Anerkennung des Ästhetischen, gerade diese Seite des Problems am deutlichsten hervorgehoben. Wir dürfen nun allerdings keineswegs der Täuschung verfallen, dass die Worte „ästhetisch“ „Schönheit“ etc. für Schiller ebenso geklungen hätten, wie für uns. Ich sage wohl nicht zu viel, wenn ich behaupte, dass die „Schönheit“ für Schiller ein religiöses Ideal war. Schönheit war seine Religion. Seine „ästhetische Stimmung“ liesse sich wohl ebenso gut mit „religiöse Andacht“ wiedergeben. Ohne etwas Derartiges auszusprechen und ohne sein Kernproblem explicite als ein religiöses zu bezeichnen, ist Schillers Intuition aber zum religiösen Problem gekommen, allerdings zum religiösen Problem des Primitiven, das er in seiner Untersuchung sogar ziemlich ausführlich erörtert, ohne diese Linie bis zum Ende durchzuführen. Es ist merkwürdig, dass im weitern Verlauf seiner Überlegungen die Frage des „Spieltriebes“ ganz in den Hintergrund tritt zu Gunsten des Begriffes der ästhetischen Stimmung, welche eine[S. 171] beinahe mystische Bewertung zu erlangen scheint. Ich glaube, das ist nicht zufällig, sondern beruht auf einem bestimmten Grunde. Es sind oftmals gerade die besten und tiefsten Gedanken eines Werkes, welche sich am hartnäckigsten einer klaren Erfassung und Formulierung widersetzen, wenn schon sie an verschiedenen Orten angedeutet und daher eigentlich genügend bereit wären, um ihre Synthese zu einem klaren Ausdruck zu ermöglichen. Es scheint mir, als ob auch hier eine solche Schwierigkeit vorläge. Zum Begriff der „ästhetischen Stimmung“ als eines mittlern schöpferischen Zustandes bringt Schiller selber Gedanken bei, welche unschwer die Tiefe und Ernsthaftigkeit dieses Begriffes erkennen lassen. Andererseits sah er ebenso deutlich den „Spieltrieb“ als jene gesuchte mittlere Tätigkeit. Man kann nun nicht leugnen, dass diese beiden Fassungen in einem gewissen Gegensatz zu einander stehen, indem sich Spiel und Ernst schwer vertragen wollen. Der Ernst kommt durch tiefe innere Nötigung, das Spiel aber ist ihr äusserer Ausdruck, ihr dem Bewusstsein zugewendeter Aspekt. Es handelt sich, wohlverstanden, nicht um ein Spielenwollen, sondern um ein Spielenmüssen, eine spielerische Betätigung der Phantasie durch innere Nötigung, ohne Zwang der Umstände, ohne Zwang des Willens auch. Es ist ein ernstes Spiel. [65] Und doch ist es Spiel, von Aussen, vom Bewusstsein, d. h. also vom Standpunkt des Collektivurteils gesehen. Aber es ist ein Spiel aus innerer Nötigung. Das ist die zweideutige Eigenschaft, die allem Schöpferischen anhaftet. Ver[S. 172]läuft das Spiel in sich selbst, ohne ein Dauerndes und Lebendiges zu erzeugen, so war es eben nur Spiel, im andern Fall aber nennt man es Schöpferarbeit. Aus einer spielerischen Bewegung von Faktoren, deren Beziehungen zunächst nicht feststehen, entstehen die Gruppierungen, welche ein beobachtender und kritischer Intellekt erst nachträglich bewertet. Die Erzeugung des Neuen besorgt nicht der Intellekt, sondern der Spieltrieb aus innerer Nötigung. Der schaffende Geist spielt mit den Objekten, die er liebt. Daher man leicht jede schöpferische Tätigkeit, deren Möglichkeiten der Menge verborgen bleiben, als Spielerei ansehen kann. Es gibt wohl sehr wenige schöpferische Menschen, denen Spielerei nicht vorgeworfen wurde. Für den genialen Menschen, wie es Schiller war, ist man wohl geneigt, diese Gesichtspunkte gelten zu lassen. Aber er selber möchte über den Ausnahmemenschen und seine Art hinaus und zum allgemeinern Menschen gelangen, um auch ihm das Fördernde und Erlösende zu Teil werden zu lassen, das der Schöpfer sowieso schon aus stärkster innerer Nötigung gar nicht vermeiden kann. Die Möglichkeit der Ausdehnung eines solchen Gesichtspunktes auf die Erziehung des Menschen überhaupt ist aber nicht von vornherein gewährleistet, sie scheint es wenigstens nicht zu sein.

Zur Entscheidung dieser Frage müssen wir, wie immer in solchen Fällen, die Zeugnisse der menschlichen Geistesgeschichte anrufen. Dazu ist es nötig, dass wir uns noch einmal vergegenwärtigen, von welcher Basis wir bei der Behandlung dieser Frage ausgehen: wir haben gesehen, dass Schiller eine Loslösung von den Gegensätzen fordert bis zu einer völligen Leere des Bewusstseins, in der also weder Empfindungen, noch Gefühle, noch Gedanken, noch Absichten irgendwie eine Rolle spielen. Dieser erstrebte Zustand ist also ein Zustand eines undifferenzierten Bewusstseins, oder eines Bewusstseins, in dem durch[S. 173] Depotenzierung der energetischen Werte alle Inhalte ihre Unterschiedenheit eingebüsst haben. Ein wirkliches Bewusstsein aber ist nur da möglich, wo Werte eine Unterschiedlichkeit der Inhalte bewirken. Wo die Unterschiedenheit fehlt, kann auch kein wirkliches Bewusstsein stattfinden. Infolgedessen dürfen wir einen solchen Zustand als „unbewusst“ bezeichnen, obschon die Bewusstseinsmöglichkeit jederzeit vorhanden ist. Es handelt sich also um ein „abaissement du niveau mental“ (Janet) artefizieller Natur, daher auch die Ähnlichkeit mit yoga und den Zuständen des hypnotischen „engourdissement“. Meines Wissens hat sich Schiller nirgends darüber ausgesprochen, wie er sich eigentlich die Technik — um dieses Wort zu gebrauchen — zur Erzeugung der ästhetischen Stimmung denkt. Das Beispiel mit der Juno Ludovisi, das er beiläufig in seinen Briefen gibt[66], zeigt uns den Zustand einer „ästhetischen Andacht“, deren Charakter in einer völligen Hingabe an und Einfühlung in das Objekt der Betrachtung besteht. Der Zustand dieser Andacht lässt aber das Charakteristikum der Inhalts- und Bestimmungslosigkeit vermissen. Das Beispiel zeigt aber immerhin, im Verein mit noch andern Stellen, dass Schiller die Idee der „Andacht“ vorschwebt.[67] Damit greifen wir wiederum ins Gebiet der religiösen Phänomene; zugleich eröffnet sich uns aber auch ein Ausblick auf die tatsächliche Möglichkeit einer Ausdehnung solcher Gesichtspunkte auf den allgemeinen Menschen. Der Zustand der religiösen Andacht ist ein Collektivphänomen, das nicht an individuelle Begabung geknüpft ist.

Aber es gibt noch mehr Möglichkeiten. Wir sahen oben, dass die Bewusstseinsleere resp. der unbewusste[S. 174] Zustand durch eine Versenkung der Libido ins Unbewusste hervorgerufen wird. Im Unbewussten liegen relativ betonte Inhalte bereit, nämlich die Reminiszenzkomplexe der individuellen Vergangenheit, vor allem der Elternkomplex, der identisch ist mit dem Kindheitskomplex überhaupt. Durch die Andacht, d. h. also durch die Versenkung der Libido ins Unbewusste wird der Kindheitskomplex reaktiviert, wodurch die Kindheitsreminiszenzen, z. B. vor allem die Beziehungen zu den Eltern wieder belebt werden. Die aus dieser Reaktivierung hervorgehenden Phantasien geben Anlass zur Entstehung der Vater- und Muttergottheiten, sowie zum Erwachen religiöser Kindschaftsbeziehungen zum Gotte und der entsprechenden kindlichen Gefühle. Bezeichnenderweise sind es Symbole der Eltern, welche bewusst werden und durchaus nicht immer die Bilder der wirklichen Eltern, welche Tatsache Freud durch die Verdrängung der Elternimago aus Inzestwiderständen erklärt. Ich bin mit dieser Erklärung einverstanden, bin aber der Ansicht, dass sie nicht erschöpfend sei, indem sie den ausserordentlichen Sinn dieser symbolischen Ersetzung übersieht. Die Symbolisierung im Gottesbilde bedeutet einen gewaltigen Fortschritt über den Concretismus, die Sinnlichkeit der Reminiszenz, hinaus, indem die Regression sich durch das Annehmen des „Symbols“ als eines wirklichen Symbols alsbald in eine Progression verwandelt, während sie Regression bliebe, wenn das sog. Symbol endgültig bloss als ein Zeichen für die wirklichen Eltern erklärt und damit seines selbständigen Charakters entkleidet würde.[68] Durch das Tatsächlichnehmen des Symbols kam die Menschheit zu ihren Göttern, d. h. zur Tatsächlichkeit des Gedankens, welcher den Menschen zum Herrn der Erde gemacht hat. Die Andacht[S. 175] ist, wie sie auch Schiller richtig auffasst, eine regressive Bewegung der Libido zum Ursprünglichen, ein Hinuntertauchen in die Quelle des Anfangs. Daraus erhebt sich als ein Bild der beginnenden Progressivbewegung das Symbol, welches eine zusammenfassende Resultante aller unbewussten Faktoren darstellt, die „lebende Gestalt“, wie Schiller das Symbol nennt, ein Gottesbild, wie die Geschichte es zeigt. Es ist daher wohl kein Zufall, dass unser Autor gerade ein Götterbild, die Juno Ludovisi, als Paradigma erkoren hat. Goethe lässt dem Dreifuss der Mütter die Götterbilder von Paris und Helena entschweben, das verjüngte Elternpaar einerseits, andererseits aber das Symbol eines innern Vereinigungsprozesses, den Faust leidenschaftlich für sich begehrt als höchste innere Versöhnung, wie die nachfolgende Szene deutlich zeigt, und wie aus dem weitern Verlauf des zweiten Teiles ebenso deutlich hervorgeht. Wie wir gerade an dem Beispiele des Faust sehen können, bedeutet die Vision des Symbols einen Hinweis auf den weitern Weg des Lebens, eine Anlockung der Libido zu einem annoch fernen Ziel, das aber von da an unauslöschlich in ihm wirkt, sodass sein Leben, entfacht wie eine Flamme, stetig weiter schreitet zu fernen Zielen. Das ist auch die spezifisch lebenfördernde Bedeutung des Symbols. Das ist auch der Wert und Sinn des religiösen Symbols. Ich meine damit natürlich nicht dogmatisch erstarrte, tote Symbole, sondern Symbole, die dem schaffenden Unbewussten des lebendigen Menschen entsteigen. Die ungeheure Bedeutung solcher Symbole kann eigentlich nur der leugnen, der die Weltgeschichte mit dem heutigen Tage beginnen lässt. Es sollte überflüssig sein, von der Bedeutung der Symbole zu reden, aber leider ist dem nicht so, denn der Geist unserer Zeit glaubt sogar über seine eigene Psychologie erhaben zu sein. Der moralisch-hygienische Standpunkt unserer Zeit will natürlich immer wissen, ob ein solches Ding[S. 176] schädlich oder nützlich, richtig oder unrichtig sei. Eine wirkliche Psychologie kann sich darum nicht kümmern; ihr genügt es, zu erkennen, wie die Dinge an und für sich sind.

Die Symbolbildung, die sich aus dem Zustand der „Andacht“ ergibt, ist wiederum eines jener religiösen Collektivphänomene, welche nicht an individuelle Begabung gebunden sind. Also dürfen wir auch in diesem Punkte eine Möglichkeit der Ausdehnung der besprochenen Gesichtspunkte auf den allgemeinen Menschen annehmen. Damit glaube ich, wenigstens die theoretische Möglichkeit der Schillerschen Gesichtspunkte für die allgemeine menschliche Psychologie hinlänglich dargetan zu haben. Der Vollständigkeit und Klarheit halber möchte ich hier noch anfügen, dass mich die Frage der Beziehung des Bewusstseins und der bewussten Lebensführung zum Symbol seit langem beschäftigt. Ich bin dabei zum Schlusse gekommen, dass dem Symbol in Ansehung seiner grossen Bedeutung als eines Repräsentanten des Unbewussten ein nicht zu kleiner Wert beizumessen sei. Wir wissen ja aus der täglichen Erfahrung in der Behandlung nervöser Kranken, welche eminent praktische Bedeutung die unbewussten Interferenzen besitzen. Je grösser die Dissociation, d. h. die Entfernung der bewussten Einstellung von den individuellen und collektiven Inhalten des Unbewussten ist, desto grösser sind auch die schädlichen, ja gefährlichen Hemmungen oder Verstärkungen der Bewusstseinsinhalte durch das Unbewusste. Aus praktischen Erwägungen heraus muss also wohl dem Symbol ein nicht unbeträchtlicher Wert zugesprochen werden. Wenn wir dem Symbol aber einen Wert zusprechen, gleichviel ob einen grossen oder kleinen, so erhält dadurch das Symbol bewussten Motivwert, d. h. es wird wahrgenommen und dadurch wird seiner unbewussten Libidobesetzung Gelegenheit zur Entfaltung in der bewussten Lebensführung gegeben. Damit[S. 177] ist — meines Erachtens — ein nicht unwesentlicher praktischer Vorteil gewonnen: nämlich die Mitarbeit des Unbewussten, sein Zusammenfliessen mit der bewussten psychischen Leistung und damit die Ausschaltung der störenden Einflüsse des Unbewussten. Diese gemeinsame Funktion, die Beziehung zum Symbol, habe ich als transscendente Funktion bezeichnet. Ich kann es mir an dieser Stelle nicht zur Aufgabe machen, dieses Problem bis zur völligen Klarstellung durchzuführen. Dazu wäre es unbedingt erforderlich, alle jene Materialien beizubringen, welche sich als Resultate der unbewussten Tätigkeit ergeben. Die in der bisherigen Fachliteratur beschriebenen Phantasien geben kein Bild von den symbolischen Schöpfungen, um die es sich hier handelt. Wohl aber gibt es von diesen Phantasien in der belletristischen Literatur nicht wenige Beispiele, die aber allerdings nicht „rein“ beobachtet und dargestellt sind, sondern eine intensive „ästhetische“ Bearbeitung durchlaufen haben. Ich möchte unter diesen Beispielen vor allem die beiden Werke von Meyrink: „Der Golem“ und „das grüne Gesicht“ hervorheben. Ich muss die Behandlung dieser Seite des Problems einer spätern Untersuchung vorbehalten.

Mit diesen Ausführungen über den mittlern Zustand sind wir nun, trotzdem wir uns durch Schiller haben dazu anregen lassen, weit über seine Auffassungen hinaus gegangen. Obschon er die Gegensätze in der menschlichen Natur scharf und tief erfasst, so bleibt er beim Lösungsversuch auf einer anfänglichen Stufe stehen. Es scheint mir, dass der Terminus „ästhetische Stimmung“ daran nicht unschuldig ist. Schiller setzt nämlich die „ästhetische Stimmung“ als sozusagen identisch mit dem Schönen, welches das Gemüt in diese Stimmung versetzt.[69] Er nimmt damit nicht bloss Ursache und Wirkung zusammen,[S. 178] sondern gibt auch dem Zustand der „Bestimmungslosigkeit“, ganz entgegen seiner eigenen Definition, eine eindeutige Bestimmtheit, indem er ihn mit dem Schönen gleichsetzt. Damit ist auch der vermittelnden Funktion die Spitze von vornherein abgebrochen, indem sie als Schönheit ohne weiteres die Hässlichkeit, um die es sich doch auch handelt, zu kurz kommen lässt. Schiller definiert als „ästhetische Beschaffenheit“ einer Sache, dass sie sich „auf das Ganze unserer verschiedenen Kräfte“ bezieht. Dementsprechend kann also „schön“ und „ästhetisch“ nicht zusammenfallen, denn unsere verschiedenen Kräfte sind auch ästhetisch verschieden, schön und hässlich, und nur ein unverbesserlicher Idealist und Optimist könnte das „Ganze“ menschlicher Natur als schlechthin „schön“ erdichten. Es ist vielmehr, wenn man gerecht sein will, einfach tatsächlich und hat seine hellen und dunklen Seiten. Die Summe aller Farben ist grau, hell auf dunklem, dunkel auf hellem Hintergrund.

Aus dieser begrifflichen Unfertigkeit und Unzulänglichkeit erklärt sich auch der Umstand, dass es völlig im Dunkeln bleibt, wie denn dieser vermittelnde Zustand hergestellt werden könnte. Es gibt zahlreiche Stellen, aus denen unzweideutig hervorgeht, dass es der „Genuss ächter Schönheit“ sei, der den mittlern Zustand hervorrufe. So sagt Schiller: „Was unsern Sinnen in der unmittelbaren Empfindung schmeichelt, das öffnet unser weiches und bewegliches Gemüt jedem Eindruck, aber macht uns auch in demselben Grad zur Anstrengung weniger tüchtig. Was unsere Denkkräfte anspannt und zu abgezogenen Begriffen einladet, das stärkt unsern Geist zu jeder Art des Widerstandes, aber verhärtet ihn auch in demselben Verhältnis, und raubt uns ebenso viel an Empfänglichkeit, als es uns zu einer grössern Selbsttätigkeit verhilft. Eben deswegen führt auch das eine, wie das andere, zuletzt notwendig zur Erschöpfung“, etc. „Haben wir uns[S. 179] hingegen dem Genuss ächter Schönheit hingegeben, so sind wir in einem solchen Augenblick unserer leidenden und tätigen Kräfte im gleichen Grade Meister und mit gleicher Leichtigkeit werden wir uns zum Ernst und zum Spiele, zur Ruhe und zur Bewegung, zur Nachgiebigkeit und zum Widerstand, zum abstrakten Denken und zur Anschauung wenden.“

Diese Darstellung steht in schroffem Gegensatz zu den früher aufgestellten Bestimmungen des „ästhetischen Zustandes“, in dem der Mensch „Null“ sein soll, bestimmungslos, während er doch hier gerade in höchstem Mass durch die Schönheit bestimmt ist („dahingegeben“). Es lohnt sich nicht, dieser Frage bei Schiller weiter nachzugehen. Er ist hier an einer Grenze seiner selbst und seiner Zeit angelangt, die ihm zu überschreiten unmöglich war, denn überall stiess er an den unsichtbaren „hässlichsten Menschen“, dessen Entdeckung unserm Zeitalter und Nietzsche vorbehalten war.

Schiller möchte das sinnliche Wesen zu einem vernünftigen machen, indem er es zuvor ästhetisch macht, wie er selber sagt.[70] Man muss die Natur des sinnlichen Menschen verändern[71], sagt er, man muss das physische Leben „der Form unterwerfen“, er muss „seine physische Bestimmung nach den Gesetzen der Schönheit ausführen“[72], „auf dem gleichgültigen Felde des physischen Lebens muss der Mensch sein moralisches anfangen“[73], er muss „noch innerhalb seiner sinnlichen Schranken seine Vernunftfreyheit beginnen“, „schon seinen Neigungen muss er das Gesetz seines Willens auflegen“, „er muss lernen, edler begehren“.[74]

[S. 180]

Das „müssen“, von dem unser Autor spricht, ist das wohlbekannte „sollen“, das immer dann angerufen wird, wenn man keinen andern Weg sieht. Auch hier stossen wir an die unvermeidlichen Grenzen. Es wäre ungerecht, von einem einzelnen Geiste, und wäre er noch so gross, die Bewältigung dieses gigantischen Problems erwarten zu wollen, eines Problems, das nur Zeiten und Völker, und auch diese nicht bewusst, sondern nur aus Schicksal lösen können.

Die Grösse der Schillerschen Gedanken liegt in der psychologischen Beobachtung, und intuitiven Erfassung des Beobachteten. Dazu möchte ich noch einen seiner Gedankengänge anführen, welcher in hohem Masse verdient hervorgehoben zu werden. Wir haben oben gesehen, dass der mittlere Zustand charakterisiert ist durch die Hervorbringung eines „Positiven“, nämlich des Symbols. Das Symbol vereinigt in seiner Natur das Gegensätzliche, so vereinigt es auch den Gegensatz real-irreal, indem es zwar einerseits eine psychologische Realität oder Wirklichkeit (seiner Wirksamkeit wegen) ist, andererseits aber keiner physischen Realität entspricht. Es ist eine Tatsache und doch ein Schein. Diesen Umstand hebt Schiller deutlich hervor[75], um daran eine Apologie des Scheins anzuschliessen, die in jeder Hinsicht von Bedeutung ist.

„Die höchste Stupidität und der höchste Verstand haben darin eine gewisse Affinität miteinander, dass Beyde nur das Reelle suchen und für den blossen Schein gänzlich unempfindlich sind. Nur durch die unmittelbare Gegenwart eines Objektes in den Sinnen wird jene aus ihrer Ruhe gerissen, und nur durch Zurückführung seiner Begriffe auf Tatsachen der Erfahrung wird der letztere zur Ruhe gebracht; mit einem Wort, die Dummheit kann sich nicht über die Wirklichkeit erheben, und der Verstand nicht unter der Wahrheit stehen bleiben. Insofern also das Bedürfnis[S. 181] der Realität und die Anhänglichkeit an das Wirkliche blosse Folgen des Mangels sind, ist die Gleichgültigkeit gegen Realität und das Interesse am Schein eine wahre Erweiterung der Menschheit und ein entschiedener Schritt zur Cultur.“[76]

Als ich oben von der Werterteilung an das Symbol sprach, wies ich auf den praktischen Vorteil, den die Bewertung des Unbewussten hat: Wir schliessen die unbewusste Störung bewusster Funktionen aus, indem wir das Unbewusste von vornherein durch die Berücksichtigung des Symbols in Rechnung stellen. Das Unbewusste, wenn nicht realisiert, ist bekanntlich immer am Werk, über alles einen falschen Schein zu verbreiten: es erscheint uns immer an den Objekten, denn alles Unbewusste ist projiziert. Wenn wir daher das Unbewusste als solches erfassen können, so lösen wir von den Objekten den falschen Schein ab, was der Wahrheit nur förderlich sein kann. Schiller sagt: „Dieses menschliche Herrscherrecht übt er (der Mensch) aus in der Kunst des Scheins, und je strenger er hier das Mein und Dein von einander sondert, je sorgfältiger er die Gestalt von dem Wesen trennt, und je mehr Selbständigkeit er derselben zu geben weiss, desto mehr wird er nicht bloss das Reich der Schönheit erweitern, sondern selbst die Grenzen der Wahrheit bewahren; denn er kann den Schein nicht von der Wirklichkeit reinigen, ohne zugleich die Wirklichkeit von dem Schein frey zu machen“.[77] „Dem selbständigen Schein nachzustreben erfordert mehr Abstraktionsvermögen, mehr Freyheit des Herzens, mehr Energie des Willens, als der Mensch nötig hat, um sich auf die Realität einzuschränken, und er muss diese schon hinter sich haben, wenn er bei jenem anlangen will.“[78]

[S. 182]